關于“復興儒學”思潮產生的背景

蔣文第二部分是專門討論“中國大陸當前復興儒學的可能性問題”。在他看來，這種“可能性”不是抽象的可能性，而是一種現實的可能性。他認為儒學復興在中國大陸已“出現了轉機”，“曙光出現了，噴薄騰空的紅日就不遠了”，“只要我們不斷努力，這一轉機就會變為現實”。他的估計是否符合實際，在中國大陸“復興儒學”是否已經出現了這樣的大好形勢，我們暫不加以討論。蔣文的這一部分論述倒是對我們確切認識“復興儒學”思潮產生的思想文化背景和內外條件頗有啟發。他對“中國大陸當前復興儒學的可能性問題”的三個方面的論述，正可以看作是“復興儒學”思潮之所以能在中國大陸產生和滋長蔓延的三個方面的背景。

一、８０年代的文化討論為“儒學復興”說的出場提供了機會和舞臺。

蔣慶認為：“在當今的中國大陸，人們已經從民族文化崩潰的極度痛苦與失望中猛醒過來，開始認同中國文化的精神價值了。”這具體表現在“人們已經開始討論儒學與現代化的關系問題”，“文學中出現了‘尋根熱’，音樂中出現了‘西部歌曲’，學術界出現了‘文化熱’等等”。７０年代末、８０年代初在我國思想文化界開始出現的認同民族文化的現象，作為對文革中全盤否定儒學和中國傳統文化的對抗，確有“物極必反”的意義。“重新評價孔子、重新評價儒學”在那個時代是恢復實事求是的思想路線的一個重要標志，應該充分肯定它的積極意義。后來在學術界出現了“文化熱”，人們開始討論儒學與現代化的關系問題，這也完全是正常的。正是在這個討論中，出現了一派主張“復興儒學”的觀點，它既反對全盤西化論，也反對馬克思主義的“批判繼承，綜合創新”的文化方針，而是主張全面認同和恢復儒家文化的價值，以它為主導思想來推進中國實現現代化。雖然在８０年代的文化討論中這派觀點并非主流，和偏激的主張西化和反傳統的觀點相比聲音顯得十分微弱，但是它畢竟已經出場，儒學在中國大陸受到批判和壓抑三十年后，終于有了發言的機會，并與其它兩派主流思潮相抗衡，力圖成為新的主流話語，這是在特定歷史條件下才可能出現的一種思想文化現象。

二、所謂“信仰危機”為儒學復興說的產生和滋蔓提供了最適宜的氣候和土壤。

蔣慶認為：“中國大陸復興儒學的可能性還在于中國大陸出現了‘信仰危機’。所謂‘信仰危機’是指中國大陸的人們普遍不再相信馬列主義。……在現在的中國大陸，人們在精神上處于空白狀態，這無疑為復興儒學提供了一個最大的可能性。”這一十分坦率的陳述啟示我們，馬克思主義理論教育的軟弱無力和效果不佳，馬克思主義指導地位的削弱，給包括“儒學復興”說在內的種種反馬克思主義和非馬克思主義思潮的產生和滋長蔓延提供了最適宜的氣候和土壤，提供了它們所需要的精神空間。它們特別寄希望于青年一代，希望他們對馬克思主義疏遠、冷淡以至“不再相信馬列主義”，“在精神上處于空白狀態”，各種反馬克思主義和非馬克思主義的意識形態就可以乘虛而入，迅速地去填充和占領這些精神空間。７０年代末、８０年代初在我國青年中流行的“尼采熱”、“薩特熱”、“弗洛依德熱”等等，曾被看作是那個時代“信仰危機”的表現；大陸和港臺、海外新儒家也同樣寄希望于馬克思主義的“信仰危機”，認為這將為復興儒學提供一個“最大的可能性”。蔣文的這一說明正是道出了儒學之“熱”與馬克思主義之“冷”、“復興儒學”思潮與“信仰危機”之間的必然的內在的聯系，他們努力進行這種精神空間爭奪戰正是說明了其意識形態斗爭的自覺性和主動性。

三、大陸“復興儒學”思潮的興起與港臺、海外新儒學的積極傳播和影響有密切關系，后者為前者提供了直接理論來源和一切可能的支持及幫助。

蔣慶指出：“復興儒學不是現在才提出來的問題，早在本世紀初就有人提出來了，如梁漱溟先生。以后香港新儒家更是把復興儒學作為己任，并引起國內人士的廣泛關注。”“這幾年通過杜維明、劉述先等儒家學者們的積極傳播活動，儒家的文化價值逐漸被國人所認識。現在國內已有一些青年學者在港臺及海外新儒家的影響之下能夠自覺地認同中國儒家文化的精神價值。”應該說，他在這里講的是一些基本的事實，說明當今中國大陸“復興儒學”的思潮不是憑空產生的，而是有其思想理論來源和歷史發展根據，也有現實的外緣條件。１９４９年以前，中國大陸本來就有“復興儒學”的思潮，這是指梁漱溟、熊十力、馮友蘭等老一輩新儒家學者在２０—４０年代所發起的新儒學運動，以及他們各具特色的理論創造。５０年代以后，這種思潮在中國大陸已沒有生存的環境和條件，但在港臺、海外卻繼續得到傳承和發展。經過唐、牟一代發展到以杜、劉為代表的第三代，現代新儒學已逐漸走向世界。此時中國大陸出現了改革開放的新形勢。大陸學者是從８０年代中期才開始重新接觸和研究現代新儒學的，最初主要是進行一種思想史的研究，出學案，編資料，用馬克思主義觀點對其進行初步的理論分析和評論。十年來也有一些大陸學者在接觸了港臺新儒家的著作后，由于缺乏馬克思主義的分析批判能力，耽讀浸潤久之由欣賞而認同而崇奉，以至完全成為現代新儒學的信徒，成為在大陸傳播新儒學和主張“復興儒學”的代表人物。從我們的工作來說，這是一個教訓，在對外開放中介紹、引進種種資產階級學術思想，必須結合中國今天的實際，加強馬克思主義的分析和批判，否則就會給這些反馬克思主義或非馬克思主義的意識形態提供發展空間，削弱我們自己的思想陣地。另一方面，從意識形態斗爭的規律來說，這也具有必然性，對于從外面引進來的任何一種思想學說，站在不同學術立場上的人，都必然會有贊成或反對、吸收或排拒、認同或批判等種種不同的態度，有認識上的差異和斗爭總是不可避免的。

蔣慶把港臺海外新儒家在中國大陸積極傳播儒學和新儒學的活動稱之為“反哺”，高度評價這種文化“反哺”的意義。他說：“唐君毅先生在世時曾堅信總有一天海外的新儒家們會把中國的儒家文化‘反哺’進中國大陸，這一天終于來到了。”在一定意義上說，大陸“復興儒學”思潮的出現，正是港臺海外新儒家進行“反哺”的結果。

蔣慶還提出了儒學的現代發展共分四期的看法：第一期為“守先待后期”，第二期為“講明正學期”，第三期為“傳播反哺期”，第四期為“返鄉復位期”。其中，“第三期傳播反哺期的特征是儒家人物站在世界文化激蕩的交會點上，將儒家思想傳播于海外，反哺于國內，擴大儒學在國際國內的影響”。這就是指當今活躍于港臺海外的新儒家代表人物所進行的積極宣傳和傳播新儒學的活動。他們將重點放在面向大陸的學術文化界，頻繁出席國內的各種學術會議，被邀到各地講學和訪問，也在港臺海外舉辦的各種學術會議上與大陸學者廣泛接觸，在進行正常的學術文化交流的同時，自然也要滲透他們的學術思想。特別是對少數象蔣慶這樣對大陸的現實強烈不滿、自覺認同港臺新儒學的大陸學者，更是極力支持和扶植，為其創造出國開會、發表論著的機會和條件。有的大陸學者還能利用港臺、海外提供的經費在大陸出版反映其利益和需要的刊物或叢書。這種文化“反哺”和滲透活動的重要成效之一，就是在中國大陸爭取到了一批“道友”，出現了所謂“大陸新儒家”，影響、推動了大陸“復興儒學”思潮的興起和發展滋蔓。這對于他們所期待的“儒學在中國大陸本土全面復興”來說，無疑是一線希望之光，但能否把它看作是紅日噴薄騰空之前的“曙光”，則恐怕未必。因為“大陸新儒家”的出現，大陸“復興儒學”思潮的出現，并不意味著儒學必然會在中國大陸“全面復興”。儒學復興作為少數人的愿望和在中國大陸成為客觀現實畢竟還不是一回事。特別是象蔣慶所期望的那樣，儒學復興即意味著它在中國大陸取代馬列主義“作為‘國教’的獨尊地位”，重新成為正統思想，這種可能性是否存在，則大可懷疑。儒學在下個世紀的中國到底會有怎樣的前景和命運，還是一有待研討的課題。