七、語言觀

關(guān)于語言問題，謝文不同意我對老子的看法。我認(rèn)為，老子《道德經(jīng)》中看不出有什么尋求言辭而不得的痛苦，反而有種得意，“實(shí)際上他不是花心思去找言辭來表達(dá)，那個(gè)意思已經(jīng)先定了，不可表達(dá)，正因?yàn)椴豢杀磉_(dá)，所以可以隨便表達(dá)，隨便舉例子，講故事，講寓言”。謝博士反駁說：

筆者難以相信，作為從事中西哲學(xué)比較的鄧教授竟然寧愿相信老子“不是花心思去找言辭來表達(dá)”，也不愿意相信“道”確確實(shí)實(shí)無法用一個(gè)明白無誤的概念來表達(dá)，竟然說老子不僅沒有因找不到與“道”相應(yīng)的言辭而感到痛苦，反而有一種得意，似乎老子寫《道德經(jīng)》是在故弄玄虛，捉弄后人！這說明，鄧教授的思路與中國思想文化之精髓相距實(shí)在遙遠(yuǎn)。“道”的不可言性，不僅是“道”所容納的深邃內(nèi)涵的最重要特征，而且已被世界上眾多的有識之士所欣賞。讀了這段高見，我仍然看不出，說老子不去花心思表達(dá)“道”，與說他認(rèn)為“道”“無法用一個(gè)明白無誤的概念來表達(dá)”（對此，我從來沒有“不愿意相信”過）這兩者之間有什么沖突的地方，為什么認(rèn)定前者就必定會否認(rèn)后者（所謂“寧愿相信……也不愿意相信……”）？這兩者難道不正好構(gòu)成一對因果關(guān)系嗎？在我看來，老子正是由于看到了“道”的不可言，才放棄了“花心思去找言辭來表達(dá)”的無用功，你一定要他言說，他就和你打比方、講寓言，但他始終認(rèn)為道本身是只可意會、不可言傳的。據(jù)說《道德經(jīng)》五千言還是老子為了要出關(guān)，在關(guān)尹子的逼迫下才寫出來的。現(xiàn)代中國人學(xué)了一點(diǎn)西方語言學(xué)，就想拿來套到中國古人老子身上，這才真是與中國思想文化的精髓相距甚遠(yuǎn)。謝文舉維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》（謝誤譯作《邏輯學(xué)導(dǎo)論》(15)）中最后一言：“一個(gè)人對于不能談的事情就應(yīng)當(dāng)沉默”（謝譯作“不可說時(shí)，只可不說”），來與老子的觀點(diǎn)相提并論；但維氏并沒有遵守他早年的這一誡條，在晚年的《哲學(xué)研究》書中仍然勉為其難地說著那些不可說的東西，倒的確體現(xiàn)了某種痛苦。所以，中國的不可說和西方的不可說雖然表面相似，骨子里卻有根本的不同。(16)

另外，謝文在文章的最后還對我引用黑格爾的名言“凡是合理的，都是現(xiàn)實(shí)的”提出了質(zhì)疑，說我省略了后面的“凡是現(xiàn)實(shí)的，也都是合理的”。在他看來，似乎后面一句話更值得重視，因?yàn)樗麑⑺�理解為“凡是存在的，都是合理的”。他說：“中華文化是世界上最古老的文化之一，已存在了兩千多年，這不恰好證明了它具有深層的合理性嗎？”這種推論實(shí)在荒謬，舉一個(gè)例子就可以駁倒：埃及文化比中國文化更古老，亡了，“合理性”何在？實(shí)際上，黑格爾的“現(xiàn)實(shí)的”決不能理解為“存在的”或“現(xiàn)存的”，這一點(diǎn)恩格斯早已說得很清楚了。他說：

在黑格爾看來，凡是現(xiàn)存的決非無條件地也是現(xiàn)實(shí)的。在他看來，現(xiàn)實(shí)的屬性僅僅屬于那同時(shí)是必然的東西……根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實(shí)性決不是某種社會制度或政治制度在一切環(huán)境一切時(shí)代所固有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國是現(xiàn)實(shí)的，但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現(xiàn)實(shí)的。(17)然而，迄今為止，對黑格爾這句話的誤解仍然比比皆是，連哲學(xué)博士都將之當(dāng)作正解，人們把它濃縮為“存在即合理”，以為這就是黑格爾提出的著名命題。其實(shí)，黑格爾的這兩個(gè)命題在正解中就是同一個(gè)意思，即現(xiàn)實(shí)性和合理性（歷史和邏輯）的一致，是需要在歷史的合乎規(guī)律的前進(jìn)運(yùn)動中來把握的。謝博士對我的責(zé)難，實(shí)在顯得有些業(yè)余。

當(dāng)然，我這樣反駁謝博士對我的所有批評，并不意味著謝博士所說的全都是沒有道理的。除了那些技術(shù)性的“硬傷”（如中西哲學(xué)史知識的欠缺）之外，謝博士對中國文化的那份感情以及出于這種感情對中國文化的辯護(hù)，在某種場合下還是有一定意義的。當(dāng)他身處異邦、作為一個(gè)長期在西方生活的中國人，試圖以這種方式來保持和發(fā)揚(yáng)自身中國文化的個(gè)性特征時(shí)，我是抱有一種同情的理解的。但如前所述，討論中西文化比較的問題首先要分清“城內(nèi)”和“城外”，否則就免不了陷入一種不自覺的文化錯(cuò)位。不知謝博士以為然否？

注釋：

① 謝崛：《形而上學(xué)的迷惑——與鄧曉芒教授對話》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2011（11）。凡是引用此文處，不再一一注明。

② “實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不存在于一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人’、‘個(gè)別的馬’。”（亞里士多德：《工具論》上，第6頁，余紀(jì)元等譯，北京，中國人民大學(xué)出版社，2003）“實(shí)體”（ουσια）正是“存在”（ου）的陰性分詞。

③ ［德］康德：《純粹理性批判》，第271頁，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2004。但康德本人并不認(rèn)為形而上學(xué)（如謝文所臆斷的）“不是一個(gè)認(rèn)識問題，而是一個(gè)信仰和實(shí)踐問題”，相反，他提出的形而上學(xué)是雙重的，一個(gè)是自然形而上學(xué)，一個(gè)是道德形而上學(xué)，前者是認(rèn)識論的本體論（討論“所是的東西”），后者是實(shí)踐論的本體論（討論“所應(yīng)是的東西”），參看同上，第637－639頁。

④ 例如，斯賓諾莎形而上學(xué)的代表作就是《倫理學(xué)》，其中討論的主要不是認(rèn)識論問題，而是本體論即實(shí)體（神）的問題，并在此基礎(chǔ)上討論了自由意志、善惡、幸福、心靈的起源和性質(zhì)、人的奴役和情感等等問題（［荷］斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京，商務(wù)印書館，1981）。其他例子恕不一一列舉。

⑤⑥ 《張載集·正蒙》“太和”、“大心”，北京，中華書局，1978。

⑦ ［德］康德：《實(shí)用人類學(xué)》，第30－32頁，鄧曉芒譯，重慶出版社，1987。

⑧ ［英］洛克：《人類理解論》，第208、210頁，關(guān)文運(yùn)譯，北京，商務(wù)印書館，1981。

⑨ ［德］康德：《純粹理性批判》，第610頁。

⑩ ［德］康德：《判斷力批判》，第328頁，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2002。

(11) 鄧曉芒：《中西法制思想的比較》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2000（9）。也可參看《中西文化比較十一講》，第323頁，長沙，湖南教育出版社，2007。

(12) “百度百科”網(wǎng)站，“自知力障礙”條目。

(13) 鄧曉芒：《新批判主義》，第8－9頁，北京大學(xué)出版社，2008。

(14) 鄧曉芒：《在張力中思索》，第58頁，福州，福建教育出版社，2009。

(15) “Tractatus Logico-Philosophicus”，不能譯作《邏輯學(xué)導(dǎo)論》。此處據(jù)郭英譯，商務(wù)印書館1985年出版。

(16) 關(guān)于這個(gè)問題，還可參看鄧曉芒：《中西懷疑論的差異》，原載于《福建論壇》2003年第1期，后收入《中西文化視域中真善美的哲思》，第99－101頁，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2005。

(17) ［德］恩格斯：《費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，第6頁，北京，人民出版社，1978。

來源：《學(xué)術(shù)月刊》(滬)2011年11期