袁濟喜：博雅國學

作者：袁濟喜，系國家社科基金項目“魏晉重大事件與文學思潮走向研究”負責人、中國人民大學教授。本文完整版收錄于《中國文化之美》，全國哲學社會科學工作辦公室編，中信出版集團出版

中國美學與其他學術門類一樣，生發(fā)于這塊遠古的中華大地之上，有著深厚的文化土壤。在中華文明中，國學是最引人注目的重要組成，從國學的視野去認識與欣賞我們的審美文化，是一個重要途徑。

國學以先秦經(jīng)典及諸子百家學說為根基，涵蓋兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學和同時期的先秦詩賦、漢賦、六朝駢文、唐宋詩詞、元曲與明清小說并歷代史學等一套完整的文化、學術體系。若照《四庫全書》的分類，國學可分為經(jīng)、史、子、集四部。在與美學的關系上，經(jīng)部主要是闡釋儒家經(jīng)典，旨在涵養(yǎng)人生價值觀與道德觀；史部中包含對禮樂文明發(fā)展和變化的歷史闡述；子部有諸子百家對文藝與美學問題的看法；集部匯集了歷代的文藝作品與文藝評論。

浩如煙海的經(jīng)史子集，包含豐富的美學內容。在中國古代，博雅是中國學術的器局，培養(yǎng)學養(yǎng)豐富、品行端方的博雅君子是傳統(tǒng)國學的核心內涵，也是國學的中心象征，而這種博雅風格正是在美學精神中得以實現(xiàn)與確立。

中國美學的源起

從神話時代的女媧創(chuàng)造笙簧，試探地奏響第一個音符；到舊石器時代的人們來到逝者身旁，放上五彩斑斕的石珠貝鏈；再到莊重的祭祀儀式上，人們手執(zhí)美麗羽毛與大斧，翩翩起舞……這些美好傳說與科學考古相交織，宣告著中華文化核心的禮樂文明已經(jīng)形成，美的追求在中華大地上已然萌生。

在漫長的歷史進程中，經(jīng)過傳說中的堯、舜、禹三代圣人之治，以及有著文獻與考古可以佐證的商周時期，中華民族進入了文明時代，尤其是周代繼承與發(fā)揚了夏、商二代的文明。孔子曾經(jīng)稱贊周代“郁郁乎文哉”,其中的“文”即指禮樂文明。

禮樂文明中包含豐富的審美文化因素，從日常生活到學校教育、朝堂祭祀，從言語之美到器物、典禮、喪葬等各個方面，無不融有審美的要素。《禮記·少儀》：“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍。”可以說，禮樂文明以美為直接顯現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國時期，以老子、孔子為代表的大思想家都有對審美文化的論述。諸子百家也對審美問題展開了激烈的爭辯。與此同時，對美學精神與人身自由的探討成為中心話題。儒家所提倡的美學，旨在協(xié)調人際關系，培養(yǎng)人格道德，通過詩書禮樂等六藝來教化子弟。孔子提出里仁為美、盡善盡美、思無邪等思想，孟子提出充實之謂美、知言養(yǎng)氣、知人論世等論述，荀子倡導原道、征圣、宗經(jīng)等主張，儒家思想家展現(xiàn)人性之美的光輝，營構出中國美學追求人生境界與道德養(yǎng)成的價值體系。此后的宋明理學，吸收道家與玄學的思想因素，將心性之學與美學相聯(lián)通，將原始儒學注重社會人事與人倫道德的內容，演變成以心性去體驗天理的智慧。

天地人一體的大文化視野

按照古人的理解，學術乃天下之公器，與天道人生緊密相連。國學中的人文精神，就緣于這種古老的天人合一意識。《易傳》說，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明”，天的作用是神妙而有序的，表現(xiàn)出一種至美至圣的德行，而理想人格的實現(xiàn)就是要與天地合德。在秦漢儒者心目中，天其實是人格化、有深厚德行的存在，他們在將天人格化的同時，實際上也將人格天道化了。天人合一就是建立在這種天人交融的審美境界之上。在泛道德化的天人交泰中，營造出傳統(tǒng)國學的一種審美化人格。

如此，中國的國學、美學就建立在天地人一體的大文化視野之上。中國古人將天地秩序作為禮樂產(chǎn)生的自然依據(jù)。圣人作《易》，仰則觀象于天，俯則取法于地，遠取諸物，近取諸身，從中感悟到自然萬物與人類自身認識世界的規(guī)律。這種仰觀俯察的視域，體現(xiàn)出農業(yè)文明時代人們對自然界的認識方式，同時也是審美觀察與創(chuàng)作的方式。

南朝劉勰在《文心雕龍·原道》開頭就提問：文學活動作為一種意義重大的事業(yè)，為什么能夠與天地并生，成為人類自我確證的精神意識？劉勰秉承了古老的《周易》學說，認為大自然呈現(xiàn)玄黃色雜、方圓體分的形態(tài)，人們仰觀日月之明，俯察大地之美，從宇宙之道中獲取美的意識。既然天地都有美，人在天地之間，為萬物之靈，那么“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。在東晉名士蘭亭雅集時，王羲之《蘭亭集序》也體現(xiàn)出這種與天地一體的審美意識：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。”美學家宗白華指出，中國古人的文藝創(chuàng)作，無論是詩歌還是繪畫，所取的視角大都是仰觀俯察，彰顯出取法天地之美的美學觀念。

中國特有的文字形態(tài)與書法之美，也貫穿著中國哲學與美學的精神脈絡。中國最早的文字是從周圍的自然環(huán)境中吸取資源并加以表達的，它將高度凝練的象形符號加以抽象化，從而使這些抽象化的藝術具有精神的張力與美學創(chuàng)造力。魯迅說過，最早的寫字就是畫畫。而漢字，是中國書法的造型基礎，它是以象形為本源的符號，其本身就帶有遒麗天成的特點。

中國人就是從觀物取象中，凝縮了天地萬物之狀，并將文字與繪畫貫通起來，而這種抽象的線條藝術一旦形成，隨即具有了高度的創(chuàng)造性與變形性。由于其中的精神意蘊的貫通，詩賦與書畫藝術的審美精神一體化，形成了詩中有畫、畫中有詩，以及書畫相通的民族藝術特質。這彰顯出中華美學與文藝的思想智慧，反映出我們民族心靈世界的張力，“籠天地于表內，挫萬物于筆端”，“故思理為妙，神與物游”，成為中國美學與文藝創(chuàng)造的精神能動性的顯現(xiàn)。

美在天然

中國人既追求天地人合一的審美狀態(tài)，又尊重宇宙萬物的自然之美。

在審美問題上，老子與莊子都警惕于文明社會發(fā)展中人的異化問題。老子反對傷身害性、放縱嗜味的感官刺激之美，提出大音希聲、大象無形，以素樸自然為美。對于人類生存意義的反思，老子批評人類是為身外之物而活著，而不是為了自身的存在意義而生存，應該純任天然，尊重人的天性，向最本初天真的“嬰兒”“赤子”學習，這樣反而能夠成全每一個人的成長，成就一個充溢美的理想世界，即“無為無不為”。

儒家走的是另外一條追求自然之路。在孔孟看來，道是宇宙人生的目標，是真善美的統(tǒng)一，也是人類的自然本質。作為文明的主體，人類如果能夠達到道的境界，就可以回到自然的自我，成就理想的人格。而儒家認為回到這種更高的自然境界必須依賴學習，國學的研習則是達到此種境界的最佳途徑。子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”在孔子看來，要達到完美君子的人生境界，首先要立志高遠，其次要遵循道德，再次要心存仁義，最后尚須游憩于各項技藝之中。“藝”就是禮、樂、射、御、書、數(shù)之“六藝”。重點是所謂“游”，不僅指學習“六藝”，而且指游刃有余，是在熟練掌握中獲得的一種自由而恬然的心境感受。由是觀之，儒、道兩家均追尋天然自由的藝術精神，可謂殊途同歸。

后來的道家代表人物莊子，將道法自然的學說做了進一步深化。莊子以逍遙游作為人生目標，老子的自然服從總體性的道，而莊子的自然卻以個體自由為旨歸，因而莊子的學說成為獨立人格的士人的精神偶像，在魏晉六朝時期彰顯得尤為突出。此時期的玄學追求精神自由，嵇康提出“越名教而任自然”，反思已經(jīng)僵化、異化且專門壓抑人性的某些儒家學說，提出“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡”；阮籍在《大人先生傳》中接著莊子逍遙游的余緒，幻想出一位因為秉性自然，而不受世間禮法乃至時間空間限制的“大人先生”，自由地遨游于宇宙之間。與浪漫幻想復歸自然懷抱的阮籍不同，陶淵明追求一種平凡現(xiàn)實世界中的自然之美。

此后，是否源于自然、質性天然，都是衡量文學、書畫等藝術的重要審美標準。

美在心境

中國學術不僅注重外在形式之美，更在意精神心靈之美，這是博雅國學的精神性顯現(xiàn)。

儒家注重心性，孟子說人應該有四種心：“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，分別與仁、義、禮、智一一對應。我們所要做的就是擴充這天生就有的四種心，具體途徑就是“存心”“養(yǎng)心”。而在道家看來，只有心靈才能超越有限肉體，與天地人合一，與宇宙自然攜行，做到莊子所說的“天地與我并生，萬物與我為一”“獨與天地精神往來”的美學境界。

禪宗在中國古代美學的精神價值重構上具有重要作用。它依據(jù)印度佛教，將中國傳統(tǒng)哲學中的老莊思想、玄學思潮，以及魏晉南北朝的佛學精神進行了重新解釋，適應中國封建社會文化自隋唐之后向內收斂的趨勢與士大夫的心態(tài)，在消解精神意蘊的實在性和向心靈境界轉化方面做出了自己特有的建樹。從一定意義來說，禪宗是中國文化包容與吸納外來文化的成功典范。

從唐宋開始，士大夫面對嚴酷的人生與失落的精神世界，渴望在禪宗之中獲得心靈的寧靜與人生的超然。藝術作為抒情明志的器物，是人的非功利心境的轉化，它與禪宗倡舉的物我兩冥的心境不謀而合，于是士大夫開始用妙悟來說明對藝術的欣賞與學習。

中國六朝之后的士大夫往往儒、釋、道兼修，而禪宗學說直接融入審美活動與藝術語境中，與這種文化狀態(tài)是相關的。中國傳統(tǒng)詩畫中對空靈之境的追求，可以在禪境中得到表現(xiàn)，禪境的天地也正好在詩與畫中獲得展現(xiàn)，于是二者不謀而合地融會貫通、相得益彰。

人格之美

博雅國學落實于現(xiàn)實世界的一個重要層面，就是關于學術與人格養(yǎng)成的關系。國學與人類的任何文化一樣，都是以人為本，其終極目的都是為了人格的健康發(fā)展。這種對美好人格精神的追求是學術精神的底蘊。

在孔子看來，學問、進德與立身行事有著密切之關系。通過國學研究，可以獲得社會人事、天道變化的種種玄機，達到不惑之境界，所以孔子說:“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”知、仁、勇三者的有機聯(lián)系，彰顯出博雅國學之中的君子人格玄奧。儒家認為，君子人格是內在修養(yǎng)與外在風度儀態(tài)的統(tǒng)一，是內美與外美的有機結合。

對君子人格的論述，是中國美學人格精神理論的重要體現(xiàn)。孟子“充實之謂美”，將人的美善本性擴展充盈本身就是美的歷程。孟子還說“君子有三樂”，第二樂是“仰不愧于天，俯不怍于人”，俯仰自得，是自我修養(yǎng)達到君子人格時的喜悅。這種君子境界是充滿“浩然之氣”的堅強偉大人格，是“富貴不能淫，貧賤不能移”的不屈氣節(jié)，也是“求則得之，舍則失之”的自覺終身追求。

君子還承擔著正禮、正樂的職責與義務，端正與引領整個社會的道德規(guī)范與審美標準。《禮記·樂記》指出，君子用鐘鼓之音表達自己的高尚志向，用琴瑟和鳴愉悅自己的心靈世界，一舉一動都類似禮樂儀式中樂舞的神圣莊嚴，這樣就能與天地合德。這樣的君子言談舉止都是美的，就像魏晉時的夏侯玄，被時人評價為見其人就如肅然走入國家祭祀宗廟一般，這是將禮樂文化中的美感移植到了個人品質上的外在顯現(xiàn)。

當然，君子之美的標準是在不斷變化的。嵇康就鑒于兩漢以來儒家人格趨于虛偽做作的現(xiàn)象，引入老莊任真自得的思想，他在《釋私論》中指出，君子應該心中沒有既定的偏好，情感也沒有特殊的維系，自然能公斷是非，對待天子萬民盡忠守信，對于世界萬物則胸懷坦蕩。這種對君子的重新定義，既傳承儒家的忠信道德觀念，又引入老莊所倡導的自然之道，代表漢魏之際君子人格思想的重構。嵇康雖龍章鳳姿，但平時不加修飾，過著半隱居的生活，對鴻撫琴，采花垂釣，詩意地棲居。他不與司馬氏政權合作，即使在被殺前的那一刻，還是從容不迫索琴而彈，以一曲《廣陵散》為美學化的君子人生畫上圓滿句號。

中國古代以儒學為主干的博雅國學，是鑄造中華民族精神美學的主要途徑，學術熔造美學，美學涵泳學術，呈現(xiàn)良好的互為關系。國學通過知識、價值觀與精神信仰的養(yǎng)成，培養(yǎng)“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平”的人才。儒、道、釋三家的思想，塑造了一代代中國人，深深影響了中國人的審美觀念，也形塑了中國美學的精神底色。

傳統(tǒng)國學將人格精神與學術精神融為一體，追求人與天地之道的合一，探討人與宇宙精神的同一性，同時又具有濃烈的世俗形態(tài)，從而使學術精神與審美境界相交融，人的主體也在學術境界中獲得既有濃厚情結又不脫離塵世的性質。這種學術形態(tài)與精神，歷經(jīng)歲月的磨洗，放射出熠熠光芒。中國美學在儒、道、禪思想的滋養(yǎng)下，形成了相對恒定的精神價值觀念與思想方法。在持續(xù)發(fā)展的過程中，中國美學呈現(xiàn)海納百川的氣勢與自信，不斷吸納外來文化因素，摒棄落后文化因素，壯大自身文化優(yōu)勢，歷經(jīng)艱難曲折而生生不息，形成包容開放的格局與魅力。它參古變法，望今制奇，可謂“日新之謂盛德”。