作者系國家社科基金青年項目“明清儒家先賢祭祀研究”負責人、東南大學歷史學系副教授；中山大學哲學系（珠海）博士后、課題組成員

儒家祭祀系統和祭祀活動是中華傳統祭祀文化的重要組成部分。近年來，隨著中華優秀傳統文化研究的深入推進，明清儒家奉祀家族研究正在成為一個新的著力點。明清時期，中央朝廷重視對儒家圣賢的奉祀，逐漸建立了以“嫡裔奉祠”為特征的奉祀制度。那些被授予五經博士或奉祀生頭銜的儒家圣賢后裔成為承載在地奉祀職責的官方代表。圍繞奉祀身份，儒家奉祀家族逐漸形成。他們依靠對譜系、賢祠的維護，充分展開家族的奉祀策略，同時承擔著傳承圣賢家風的社會責任。其中，奉祀孔門弟子的儒家奉祀家族占據了相當比例，頗具代表性。解析孔門賢哲奉祀家族的資格認定、演變軌跡與內部關系，有助于深化對儒家文化與明清地方社會之關系的認知。

孔門賢哲嫡裔的認定

孔門七十二賢族裔歷經多朝，至明清時，想要尋覓先賢的大宗嫡子已非易事。自明景泰年間起，朝廷為認定奉祠嫡裔，逐漸形成了結合奉祀職責、家族事實和家庭倫理的調和性政策。正德年間，朝廷在尋找曾子后裔時因“歷世久遠，譜牒無傳”而受阻。嘉靖年間，有司方在南豐尋得避亂南徙的曾子嫡裔，惜其生長南方，不樂北徙，朝廷由此改派時居江西的曾參第五十七代孫曾質粹回兗州府嘉祥縣奉祀宗圣祠墓。該案例表明奉祀職責已超越血脈遠近，成為有司揀選奉祀后裔的重要考量因素。這是對職守與家庭倫理的雙重肯定，進一步強調了儒家先賢奉祀的原鄉原則。學術界此前在宋儒邵雍、張載的晚明后裔回遷奉祀過程中觀察到的現象與之類似，即均將原鄉奉祀作為職責、倫理甚至學脈傳承的基礎。到了晚明，原鄉奉祀的原則已在政策和思想上獲得穩固的立足點。

相較于正八品的翰林院五經博士，作為生員特殊類型的奉祀生，對嫡裔的要求似乎相對寬容。不過，原鄉奉祀的傳統長期影響著奉祀后裔身份的確認。清初，尤侗在為崇明樊氏族譜作序時，曾感嘆樊遲的北方后裔不明的狀況，“其介在齊魯者，寧闕以待考焉”。乾隆四十八年，山東學政趙佑得知孔子弟子有子奉祀遠設于崇明時，嚴厲批評原鄉官員不作為：“孔氏則世公而諸博之總領也，方且舍近而遠，求之青州，甚又求之江南，迷離輾轉，幾何其不失之冒且濫！”因此，清前期對奉祀生隔省題請充補的行為嚴加管控。《學政全書》等書載有多起清代題請增設奉祀后裔被駁的案例，批復公文通常提倡“舊址奉祀”，杜絕“隔省充補”。

但隨著家族的遷徙，明清時期孔門賢哲后裔居于外省已是很普遍的現象。自乾隆年間衍圣公府對儒家先賢奉祀事務的管理權收縮后，地方督撫成為呈請添置各地儒家奉祀后裔的活躍角色。除此之外，由于承襲奉祀牽涉的繁瑣程序，家族的經濟和社會力量同時定義著實踐中的族支關系。山東家族因實力不濟而在現實的奉祀活動中讓位于更為強大的南北家族的情況在曾子、有子等孔門賢哲后裔家族中均有發生。晚清湖南曾氏在未獲得禮部認證的奉祀身份的情況下，甚至扮演著事實上的族內大家長的角色。這些策略靈活的地方奉祀家族活動讓我們看到了制度在實踐層面的偏移。

常熟言子專祠（賀晏然攝）

奉祀家族的擴張

清初統治者的崇儒思想和文化政策進一步助推了奉祀型家族的擴張，在五經博士之外為地方先賢專祠設置奉祀生便是自此而盛。《學政全書》所載清代先賢先儒奉祀生達七百多人，其中儒家先賢后裔約占四分之一。先賢奉祀生的設置多發生在雍乾年間。雍正二年，朝廷規定“先賢有祠宇處，查明嫡裔，給與印照，為奉祀生”。這在政策上確立了奉祀后裔設置的兩個基本要求，即祠宇和譜系。基于該標準的家族建設在山東、江南多地廣泛展開。一方面，涉及孔門賢哲的祠、墓、書院等建筑景觀在雍正、乾隆年間得以大量重建；另一方面，證明嫡裔身份的家譜編撰、合譜和重修等活動也漸成規模。

雍正至乾隆年間，孔門賢哲的祠、墓、書院等建筑的建設一定程度上改寫了江南等地的儒學景觀。江南以泰伯、言子為代表的儒學脈絡倏然增添了一群同道者。范淶《澹臺先賢祠重修記》論述孔子弟子澹臺滅明南游的意義，強調了豫章澹臺墓祠的正統性。顧承為同里任子祠所撰《記》直言：“吳有言子，楚有任子，實為南方儒學之宗。”這類重修或新設建筑基于回應奉祀政策的祭祀目的，特別強調對奉祀空間的建造與維護。設有奉祀生的常熟言子文學書院、墓園、故宅最終都以對奉祀空間的經營為首務，相距不遠的金匱嵩山書院朱熹后裔更是擬佛寺為祠廟。無怪乎孔子后裔孔繼汾在考訂闕里書院時曾感慨：“書院者，本為春秋講學而設也。今朝祀雖肅，而弦誦之聲無聞，戾厥旨矣！”

孔門賢哲后裔所編修的族譜為了彰顯或驗證嫡裔身份，一般均具有相似的編纂結構：回溯先賢的譜系以證明嫡裔身份；收集歷代敕文、檔案以固定本朝的優免資格；收錄先賢事跡、藝文等以塑造家族文化身份。其中，新獲奉祀后裔身份的族人往往被視為“中興祖”。新設奉祀家族常力邀支持奉祀身份呈請的在地官員、鄉賢為家譜背書，甚至在家譜之外另行纂集自家先賢的事跡。例如，曾子后人所編的《宗圣志》、有子后裔編撰的《魯國郡譜》、任子后人所編的《任子家乘》和《任子遺書》等。清初新設孔門賢哲奉祀家族重編的家族志約有四十余種存世。

在此過程中，引發爭議的祠廟建設和家譜編撰活動偶有出現。五經博士和奉祀生身份對應的政治權力和半官方祠宇可能爭取到的地方經濟支持，使得孔門賢哲奉祀家族一度聚焦于實用性目的。例如，有子崇明后裔為承襲奉祀而改“郁”姓為“有”姓一事不僅引發家族內部的不滿，也曾引起崇明縣令查岐昌、禮部尚書彭元瑞等官員的懷疑。以小宗身份巧取奉祀資格的族裔更是屢見不鮮。甚至有少數奉祀建筑僅為爭取奉祀生身份而虛擬于紙端，未曾落于實處。這類家族建設策略是清初儒家奉祀家族擴張風潮下的一種現象，留下了大量需要厘清的史實。

南北孔門賢哲奉祀家族的合作與競爭

孔門七十二賢除了少數出身南方，多數集中于儒家腹地山東及鄰近的北方地區。明清時期，隨著先賢奉祀制度的發展和晚明以來的家族復興，奉祀生多有增置，尤以江南居多。以《大清會典》等所載各省奉祀生名額觀之，僅江蘇一地便達到了山東以外的北方諸省名額的總和。南方孔門賢哲奉祀家族的發展不僅體現了區域經濟文化的特征，并且形成了與衍圣公府和山東官府支持下的山東家族差異化的發展模式。南北家族圍繞奉祀資格展開了區域間的合作與競爭，大致呈現以江南為代表的南方家族和以山東為代表的北方家族之間的競合態勢。

這種合作在乾隆以前主要表現為地方家族與衍圣公府的密切交流，包括制度、教育、交誼等多方面，保持著以衍圣公府為中心的奉祀家族結構。乾隆以后，隨著衍圣公府權力的收縮，山東以外的先賢家族之間的區域性合作逐漸增強。例如，南方較早崛起的言氏家族，通過聯姻和社交等努力，儼然成為地方性的新核心，能夠為周邊家族提供類似衍圣公府的樣板式發展模型。安徽蕭縣、宿州的先賢家族顓孫氏、閔氏、仲氏之間也保持著密切的家族關系。即使不能榮登奉祀生名單，模仿后裔家族的敘事和家風也是先賢族裔熱衷的活動。地方族支有時通過與奉祀后裔家族合譜，可以更為篤定地參與到作為先賢后裔的行為邏輯中。朝廷樂見的崇儒態度由此不僅深入到孔門賢哲后裔家族，也深入到更廣泛的持有先賢后裔認同的地方家族之中。

在奉祀名額有限的情況下，得到了衍圣公府和地方官府支持的山東孔門賢哲后裔，與南方家族之間在合作之外也難免產生齟齬。江陰孔子弟子施之常奉祀便是在衍圣公府的干預下由南向北轉移的，衍圣公曾數次為山東魚臺縣施氏后裔求設奉祀。再如乾隆年間江蘇崇明與山東肥城爭奪有子奉祀后裔，是南方家族依靠家族力量抗衡山東官府與衍圣公府的顯例。在這類競爭中，南方家族相較于北方家族，經濟和社會活動能力似乎更為活躍，但是由于缺乏衍圣公府、地方官府等政治力量的配合，奉祀生承襲遇阻的情況屢見不鮮。南北家族競爭的復雜性，是乾隆以降山東以外的孔門賢哲奉祀家族興衰不定的重要原因之一。

由此可見，孔門賢哲所代表的儒學文化通過奉祀家族的在地建設，逐漸成為儒學社會化過程的組成部分，影響了中國古代社會儒學傳統的建構。中央朝廷的崇儒政策也經由這一渠道進一步作用于地方社會。這對致力于融合道學與治道的清政府來說，是一條可取的途徑。即使是在晚清一些奉祀家族逐漸衰落的情況下，先賢奉祀傳統依然在家譜和家祠中被悄然固定下來，家族建設、家風傳承與朝廷文化政策之間的協同通過先賢奉祀這一互利的渠道得以持續，一直影響到一些家族今日的家族敘事和文化傳承。對于儒家奉祀家族的研究，可為已知的明清家族研究增添新的類型化個案，而孔門賢哲奉祀所牽涉的朝廷、地方官府、衍圣公府和地方家族之間的復雜互動也是研究明清央地關系的有效窗口。