作者系國家社科基金冷門“絕學”和國別史等研究專項“日僧善珠《因明論疏明燈抄》校釋及研究”負責人、貴州大學教授；貴州大學博士研究生

在世界三大古典邏輯中，“佛教邏輯”亦即我國學界通常所言的廣義“因明學”（Hetuvidyā）占有重要地位。它不僅是印度邏輯的主體之一，也是中華優秀傳統文化的重要組成部分，反映著東方民族有別于西方傳統的邏輯認知與思維形態，體現了中華文化深邃的直觀—理性傳統，是當代中國建構邏輯與認知體系最完備的借鑒，具有面向未來繼續拓展的學術生命力。

因明學的中國化及傳承

早在北魏孝文帝延興二年（472），吉迦夜與曇曜就將龍樹菩薩所造古因明經典《方便心論》譯為漢文，成為因明學在中國傳播的先聲。因明學受到當時一些士人的歡迎，有學者就認為劉勰在創作中國第一部文論《文心雕龍》時已受到古因明的影響。但因明學在中國真正的興起和傳承則由百余年后的大唐高僧玄奘法師所開創，他從印度回到長安后，在唐太宗、唐高宗兩代帝王的支持下主持譯經、講經活動。貞觀二十一年（647）八月六日，玄奘于弘福寺翻經院譯就商羯羅主所著《因明入正理論》，貞觀二十三年十二月二十五日，又于大慈恩寺翻經院譯出陳那所著《因明正理門論》，前者簡稱《入論》，后者簡稱《門論》，合稱“二論”。這兩部專論是新因明的重要典籍，對古因明的理論作了極大改進。

《門論》是因明學的綱領之作，內容深奧難測，作為陳那弟子的商羯羅主著《入論》，目的乃用以解釋《門論》。即便如此，《入論》的講解仍然艱深晦澀、難以理解，為此，玄奘在譯場向眾弟子親自講授“二論”的文句義理。此過程中，出現了如神泰的《理門論述記》、文軌的《入正理論疏》、凈眼的《因明入正理論后疏》等幾十部解讀文本，逐步形成了因明唐疏系統。其中，又以玄奘嫡傳弟子、“百部疏主”窺基大師所著《因明入正理論疏》水平最高，被后世尊稱為《因明大疏》或《大疏》。

玄奘對窺基特別關照，單獨講授因明學理論。就此而言，《大疏》實為玄奘口義、窺基撰述。窺基約從三十四歲開始撰寫《大疏》，一直到五十一歲去世尚未完稿，由門人慧沼續成完本。該疏對《入論》文句逐一解釋，條理清晰、往復辯難，詳盡解釋了因明理論。尤其在“八義同異”“簡別”“三十三過”等問題上提出了獨特見解，對古疏解讀錯誤的地方，也一一詳加批駁。《大疏》提升了中國因明學的理論水平，是因明唐疏的集大成者。當代學者鄭偉宏教授評價道：“唐疏是打開印度陳那因明體系大門的鑰匙，而《大疏》則是其中最重要的一把。《大疏》幾乎對所有的理論問題都作了全面深入的闡發。”（《因明大疏校釋、今譯、研究》，下同）

因明學唐疏系統是中國古典學術最為完備的邏輯認知體系，宋、元以后，漢傳因明隨唯識宗的式微而陷入停滯乃至倒退，《大疏》亦在中土失傳，因明研究著作所剩無幾。明清之際，漢傳因明遂成絕學，僅有極少數學者依據殘存文本略作討論。

唐疏系統的傳播與回歸

因明唐疏系統廣泛傳播至日韓等地，尤其在日本保存甚為完善。唐高宗永徽四年（653），日本留學僧道昭來到大唐向玄奘法師學習，與窺基為同學。九年后，道昭歸國開創日本法相宗，因明學就此在日本流傳，成為日本佛教的重要支柱。唐開元五年（717）日僧玄昉等人奉敕來華，在大唐隨法相唯識宗三祖濮陽大師智周學習二十年。從法脈傳承而言，玄昉是玄奘、窺基、慧沼、智周之嫡傳，歸國時攜回經卷五千余卷藏于興福寺唐院。其后，在玄昉的教誨下，僧人秋篠善珠等繼續依據唐疏文獻研習弘揚因明，漢傳因明在日本才真正興盛起來，善珠被譽為“日本因明學的太祖”。

據現代學者武邑尚邦《因明學的起源與發展》一書可知，日本古典因明文獻（大正以前）計有268種，今存150種，保存完善的中國因明文獻也有十余種，有所引述者則近百種，其中以善珠《因明論疏明燈抄》最具價值。該書引述了唐代數十家因明學者的著述，述而不作，以十二卷的巨幅對《因明大疏》劃分科段詳細解讀，將大唐文獻系統化，力圖闡釋窺基大師的真意，較為完整地保存了唐疏系統，成為研究因明學尤其是唐疏系統的必讀之作。鄭偉宏教授評價曰：“《明燈抄》對唐代因明家的珍貴思想資料，有保存之功，是后世研習者深入《大疏》堂奧的必讀著作。”

日本法相宗對唐疏系統的傳承沒有斷層，直到19世紀仍在進行傳統的因明研究。進入20世紀，日本因明學界的研究取向才發生根本轉變。受西方學者對量論的研究影響，東京大學教授宇井伯壽開始關注陳那被尊為“量經”的著作《集量論》。其后，日本學者從新因明迅速轉入量論研究，涌現出以武邑尚邦等為代表的一批國際性學者，順利完成了佛學知識論與邏輯學的現代轉型。

1895年，楊仁山居士將窺基《因明大疏》從日本攜回中國，翌年刻印于金陵刻經處，法寶重現東土，引起了章太炎、謝無量、太虛法師、歐陽竟無、梁啟超等人的重視，熊十力、陳大齊、呂澂、虞愚等一批學者根據唐疏文獻迅速展開研究，出現了一批研究成果。

然而，唐疏文獻雖然重回東土，但受時代風氣的影響，對漢傳因明研究而言亦是荊棘叢生。在據西釋中這一主流方法論的影響下，雖可解決一些論題，卻帶來了更多爭論不休的問題，如是否“除宗有法”等。同時，只看到因明學浮于表面、講求邏輯論證的論議道，而忽視根本性質和最終目的是證成量果的解脫道。如此，不僅破壞了唐疏系統的完整性，更遠離了佛教本身，退回到作為一般“印度邏輯”的正理層面。這樣的研究不但可能扭曲漢傳因明的本來面目，同時也阻礙了未來繼續向前拓展從而走向佛教量論的生命力。在這樣的情況下，借助流失到域外的唐疏典籍以及唐疏詮釋系統來恢復因明“絕學”，從而實現其當代價值就刻不容緩。

因明學的實踐性與當代價值

因明“絕學”所蘊藏的巨大學術生命力為現當代學者所共許。新儒家開山祖師熊十力所撰《因明大疏刪注》影響巨大，所著《新唯識論》本曰“境論”，而其一生學術孜孜所求者乃是“量論”。熊氏以為：“《量論》于中印西洋三方面，當兼綜博究。此誠當今哲學界極偉大極艱巨之業。”（《十力語要》）他希望借助因明學尤其是唐疏系統融會儒釋道等中國古典學問，從而建構基于中華本土現代學術并能夠面向世界學術的知識論體系，惜未能如愿。

事實上，佛教量論因明學作為東方民族邏輯認知與思維形態的系統體現，根植于鮮明的實踐性。陳那“二量說”的深刻洞見，不僅是對一般邏輯理論的超越，而且早已深入到符號與存在間的關系層面，亦即其為存在論層面的升華。具體而言即是，一切可形式化的關于邏輯因的分析必須被“揚棄”，必須進入到與經驗內容完全同步的一般描述，如其所是地呈現存在自相。

與之相比，西方傳統形式邏輯的主流，在近代以降益發走向形式化的道路，其命題理論更多關乎共相層面系屬關系間的真假，由是弱化了現量直觀對存在的直接確認。通過比較可知，以現量為根本依據的因明學對比量的界定更為嚴格、更為精準，嚴格來說，“因三相”是一種由果溯因的邏輯。與只看重符號形式之關系真假的邏輯學不同，量論因明學不只關乎因、喻的論證，更看重宗的成立。比量作為確實性的知識并非唯指論證的確實性，核心在于量果的確實性，亦即宗的確實性。量論因明中，比量最根本的歸宿是宗論，因論與喻論都是為宗論服務的手段。比量之所以能夠成為知識，因其可以達成對共相的認識，而對共相之認識的確實性。同時，比量在于與自相間所形成的間接性不相離關系，亦即人類認識的一般里程，乃由遣他（apoha）對共相的認識進入到對最為真實的自相存在的認識，即由邏輯理性進入到根植于生命體驗與實踐的認識。

由此可期，建立一種獨具特色并能夠引領學界前沿理論、深入經驗真正本質的邏輯與認知的話語體系、學科體系，或將從對因明學尤其是唐疏系統的研究和借鑒開始。

（作者系國家社科基金冷門“絕學”和國別史等研究專項“日僧善珠《因明論疏明燈抄》校釋及研究”負責人、貴州大學教授；貴州大學博士研究生）