在中國近代史上，針對(duì)基督教的教案不斷發(fā)生，全國范圍內(nèi)反基督教的運(yùn)動(dòng)有以下兩場(chǎng)：一是1900年的義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)；二是肇始于1922年初春的非基督教運(yùn)動(dòng)。與前一次運(yùn)動(dòng)不同，非基督教運(yùn)動(dòng)的主體是青年學(xué)生，理論旗幟是“賽先生”，目標(biāo)是收回教育權(quán)，并推動(dòng)中國基督教的本色化。因此，在近現(xiàn)代中國思想史上，非基督教運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)影響極為深遠(yuǎn)的思想運(yùn)動(dòng)。在此，本文嘗試從中國基督教發(fā)展的自身邏輯出發(fā)，反思非基督教運(yùn)動(dòng)發(fā)生的原因，分析當(dāng)時(shí)的中國知識(shí)精英對(duì)基督教的批判和基督徒知識(shí)分子對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)，并在此基礎(chǔ)上闡釋基督教中國化的必要性。

　　基督教在華傳播政策催生非基督教運(yùn)動(dòng)

　　關(guān)于此次非基督教運(yùn)動(dòng)，其導(dǎo)火索是世界基督教學(xué)生同盟第11屆代表大會(huì)在北京清華學(xué)校召開。為了給此次大會(huì)制造輿論，基督教青年會(huì)的刊物《進(jìn)步青年》和世界基督教學(xué)生同盟的機(jī)關(guān)刊物《學(xué)生世界》紛紛刊文，發(fā)表對(duì)中國基督教、中國基督教教育和中國學(xué)生的看法。上海、北京的青年學(xué)生和知識(shí)精英對(duì)此強(qiáng)烈反對(duì)，并紛紛發(fā)布宣言和組織“非基督教學(xué)生同盟”或“非宗教大同盟”。具體而言，在得知世界基督教學(xué)生同盟第11屆代表大會(huì)將在清華學(xué)校召開的消息時(shí)，上海青年學(xué)生于1922年3月9日成立“非基督教學(xué)生同盟”，發(fā)布《非基督教學(xué)生同盟宣言》，并通電全國，號(hào)召全國各地學(xué)校抵制世界基督教學(xué)生同盟大會(huì)。北京大學(xué)青年學(xué)生于3月11日成立“非宗教大同盟”，發(fā)布《非宗教大同盟宣言》。隨后非基督教運(yùn)動(dòng)成為一場(chǎng)全國性的思想解放運(yùn)動(dòng)。除青年學(xué)生外，包括陳獨(dú)秀、蔡元培、李大釗、胡適和梁啟超等知識(shí)精英亦加入聲援學(xué)生的隊(duì)伍，并提出“我們要為人類社會(huì)掃除宗教的毒害”，以推動(dòng)對(duì)基督教的批判往更深層次發(fā)展。

　　在此，若摒除政治力量對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)，關(guān)于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)興起的原因，我們不得不從前一階段基督教在華傳播的政策加以分析。據(jù)楊天宏的研究，自20世紀(jì)初伊始，世界各國教會(huì)傳教方針“強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)由個(gè)人向社會(huì)轉(zhuǎn)移”，中國教會(huì)亦不例外。換言之，這一時(shí)期的基督教會(huì)開始從之前強(qiáng)調(diào)個(gè)體的信仰逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅厣鐣?huì)福音事業(yè)，尤其是20世紀(jì)前20年在華基督教眾教派試圖以發(fā)展高等教育為契入點(diǎn)推動(dòng)其社會(huì)福音事業(yè)在華展開。作為結(jié)果，雖然這一時(shí)期基督教在華取得了長足發(fā)展，但外國傳教士推動(dòng)的社會(huì)福音事業(yè)日漸給中國知識(shí)精英一種基督教征服中國的即視感，尤其是1922年印發(fā)的《中華歸主》（The christian Occupation of China）一書強(qiáng)烈地刺激著中國知識(shí)精英的敏感神經(jīng)。正如在《耶穌是什么東西》中，朱執(zhí)信所強(qiáng)調(diào)的：“那歐洲的野心家，對(duì)于我們東方非基督教民族，完全不認(rèn)我們的人格，是從基督教固有的屬性來的。”由此看來，正是因?yàn)檫@一時(shí)期基督教在華傳播時(shí)，枉顧中國傳統(tǒng)文化，方才使得部分中國知識(shí)精英抵制、拒絕基督教。因此，與其說是世界基督教學(xué)生同盟第11屆代表大會(huì)在北京的召開導(dǎo)致了非基督教運(yùn)動(dòng)，不如說是中國教會(huì)在20世紀(jì)前20年的政策誘發(fā)了非基督教運(yùn)動(dòng)，也即這一時(shí)期在華基督教未將中國的具體實(shí)際與其自身的發(fā)展結(jié)合起來，才催生了非基督教運(yùn)動(dòng)。

　　在《耶穌是什么東西》中，朱執(zhí)信借助歷史學(xué)的方法，將耶穌還原為“一個(gè)私生子，反抗當(dāng)時(shí)的祭司，被人拿去殺害的一個(gè)人”。在該文中，通過對(duì)基督教史的梳理，朱執(zhí)信最終得出“耶穌是口是心非、偏狹、利己、善怒、好復(fù)仇的一個(gè)偶像”的結(jié)論。在《基督教與基督教會(huì)》中，陳獨(dú)秀從教義和教會(huì)兩方面批判基督教，他通過邏輯的方式，得出“上帝全能與上帝全善，矛盾不能兩立”，以及借助對(duì)基督教史的梳理，得出基督教會(huì)“實(shí)在沒有什么莊嚴(yán)神圣可言”的結(jié)論。縱觀這一時(shí)期發(fā)布的無論是激情澎湃的宣言，還是遵循學(xué)理的批判基督教的文章，其所高舉的旗幟無外乎“賽先生”，即借助進(jìn)化論指責(zé)基督教神創(chuàng)論的荒謬，如蔡元培說道：“宗教家所謂吾人為上帝所創(chuàng)造者，從生物進(jìn)化論觀之，吾人最初之始終，實(shí)為一種極小之動(dòng)物，后始日漸進(jìn)化為人耳。此知識(shí)作用離宗教而獨(dú)立之證也。”此外，還借助實(shí)證主義的方法批判基督教教義經(jīng)不起經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，如陳獨(dú)秀將宗教批判為“既超脫客觀之現(xiàn)象，復(fù)拋棄主觀之理性，憑空構(gòu)造，有假定而無實(shí)證”。

　　中國基督徒知識(shí)分子回應(yīng)批評(píng)

　　面對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)如潮的批評(píng)，以徐寶謙、吳耀宗、吳雷川和趙紫宸等為代表的中國基督徒知識(shí)分子從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面加以回應(yīng)。

　　第一，面對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)將基督教教義批評(píng)為不契合科學(xué)的論點(diǎn)，徐寶謙認(rèn)為當(dāng)代的基督教傳布當(dāng)秉持“按近今科學(xué)哲學(xué)家的概念，解除現(xiàn)代人種種的誤會(huì)及疑惑，確實(shí)證明基督的真理”。換言之，徐寶謙已經(jīng)意識(shí)到基督教在華的傳播應(yīng)當(dāng)改變社會(huì)福音方法，將科學(xué)融入基督教教義中，以改變基督教教義違背科學(xué)的刻板印象。

　　第二，面對(duì)非基督教運(yùn)動(dòng)將基督教與帝國主義對(duì)華的侵略捆綁起來的論點(diǎn)，他們一方面主張中國教會(huì)應(yīng)當(dāng)“自立自養(yǎng)自傳運(yùn)動(dòng)，并提倡基督教之本色化，使基督教與中國固有的問題，收互相印證互相補(bǔ)充的效驗(yàn)”，從而逐漸擺脫差會(huì)，實(shí)現(xiàn)自治；另一方面，他們呼吁中國基督徒對(duì)于國家應(yīng)負(fù)有責(zé)任，而“決不能因其信仰之差異，而自為例外”。正如徐寶謙所呼吁的：“應(yīng)當(dāng)參加反對(duì)不平等條約（包括傳教條約）及收回教育權(quán)各種運(yùn)動(dòng)；使人們得知基督教與帝國主義間，并無何種不解的姻緣；使人們得知基督徒愛國之心，不居人后。”也就是說，此時(shí)的中國基督徒知識(shí)分子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從個(gè)體的實(shí)踐和教會(huì)的實(shí)踐兩方面割裂中國教會(huì)與帝國主義之間的關(guān)聯(lián)，擺脫中國教會(huì)的“洋教”帽子，從而更好地實(shí)現(xiàn)宗教是目的，而非手段的目標(biāo)。

　　第三，在理論上，中國基督徒知識(shí)分子以理性的態(tài)度，在分別考察基督教教義及其與中國文化差異的基礎(chǔ)上，尋找二者融會(huì)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，從而形成具有中國文化特色和時(shí)代處境的基督教神學(xué)。對(duì)此，趙紫宸說道：“教會(huì)需要神學(xué)，中國的教會(huì)需要有中國人自發(fā)的神學(xué)。我們講基督教的思想、講神學(xué)，并不是在真空里討論生活。我們有我們的背景，有我們的環(huán)境。我們住在中國，有中國的文化背景，有中國的社會(huì)環(huán)境。”既如此，這一時(shí)期的中國基督徒知識(shí)分子試圖從上帝觀、倫理觀、人生觀和社會(huì)觀等方面思考基督教教義與中國傳統(tǒng)文化的融合。在上帝觀方面，吳雷川和趙紫宸等極為強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化中的“天”，并認(rèn)為其與基督教中的“上帝”沒有本質(zhì)區(qū)別，而只是由不同的歷史和文化環(huán)境導(dǎo)致了差異，從而拉近了基督教與中國知識(shí)分子的距離。在倫理觀方面，趙紫宸等極為強(qiáng)調(diào)儒家之“仁”“孝”與基督教之“愛”之間的共通性，并認(rèn)為“耶穌所深入的經(jīng)驗(yàn)是自己覺為上帝之子，所重要的教訓(xùn)是上帝是人的父親最偉大的行為是愛人而犧牲，死在十字架上。這個(gè)生命與中國孝理孝敬，頗為一致。”總之，正是在方法上吸收科學(xué)，在理論上汲取中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和在實(shí)踐上主張脫離外國差會(huì)，方才使得基督教在如潮的批評(píng)下，逐漸走上中國化的道路。

　　由非基督教運(yùn)動(dòng)的歷史經(jīng)驗(yàn)觀之，基督教的中國化當(dāng)做好如下三個(gè)方面：第一，基督教教義的處境化。在非基督教運(yùn)動(dòng)中，中國知識(shí)精英對(duì)基督教的批判圍繞著其與帝國主義侵略和外國文化滲透之間關(guān)系等展開。雖然中國基督教早已擺脫了“洋教”的帽子，但基督教在新的形勢(shì)下，既要在教義上進(jìn)一步吸收中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又要在組織上與新形勢(shì)下中國社會(huì)主義相適應(yīng)。第二，教義建構(gòu)的理性化。在整個(gè)非基督教運(yùn)動(dòng)中，基督教遭受詬病最多的便是其與科學(xué)不契合。所謂科學(xué)，其方法的實(shí)質(zhì)乃理性。因此，在基督教中國化的過程中，對(duì)基督教教義的建構(gòu)和傳布當(dāng)依循理性方法。第三，充分尊重中國的歷史文化傳統(tǒng)。由于20世紀(jì)前20年，基督教教會(huì)始終帶著一種基督教文化優(yōu)越論的俯視感，甚至在1922年出版了無論是內(nèi)容，還是表達(dá)方式都對(duì)中國人有強(qiáng)烈刺激的《中華歸主》，激起中國知識(shí)分子強(qiáng)烈反感，進(jìn)而催生了非基督教運(yùn)動(dòng)。因此，基督教中國化當(dāng)充分尊重中國的歷史文化傳統(tǒng)。唯其如此，在新的歷史時(shí)期，中國基督教方能建立具有中華文化內(nèi)涵的基督教神學(xué)，從而更好地與新時(shí)代相適應(yīng)。

　　　（作者單位：暨南大學(xué)哲學(xué)研究所）