人們把自然科學稱為硬科學，社會科學為軟科學，這是因為后者不如前者精確和客觀，并很難得出確切的結論。科學活動主要是評估某觀察對象不確定性的范圍，因此大體是一種或然性研究，它絕不會侈言“真理”。考古研究的物質性從其本質而言是一種科學研究，而且它要比其他社會科學更難，置信度更低。因此，考古分析大多枯燥乏味，單憑直覺和常識所下的結論常為人所不屑。如果考古學在力所不逮的情況下刻意地提高自己的期望值，便會出現過度發揮或解讀過頭的弊端，最終會損害這門學科的聲譽。

　　由于科學是一種或然性研究，所以必須有置信度的考量，有幾分證據說幾分話。然而，最近在文明探源的考古研究中，出現了有�？茖W常理的論斷，特別體現在北京大學考古文博學院孫慶偉教授提出的夏朝信史論和最早中國的文化初覺上。

　　在當下考古研究和文獻證據的契合尚未取得顯著進展的情況下，孫教授輕率地把傳說當作史實，明確賦予夏以“信史”的地位。首先，他把法律中“疑罪從無”的判定原則作為立論依據，認為如果古籍中的記載無法證明其偽，就應該視其為真。實際上，史記中無法證偽的傳說很多，難道都應該信以為真？而“疑罪從無”的判斷，應該從夏朝記載因有疑而從無來對待更合乎邏輯�？茖W中的“疑”和“信”，應該是對推論置信度和或然性的相對性考量，而非做出肯定和否定的絕對兩分。

　　孫教授認為，從考古學文化的序列而言，夏已經被找到，現在的問題是如何分辨它。當下學界普遍將二里頭文化看作是夏文化，并將二里頭遺址尊為夏墟。然而，科學界的共識并不代表真理。與殷墟的確立有甲骨文佐證不同，二里頭并無出土文字自證。于是，他認為證明夏的存在不是沒有證據，而是缺乏分辨它的辦法。他做了大量的文獻梳理，并對考古材料特別是陶器進行分析，希望能找到兩者的契合點和夏朝信史的鐵證。

　　但是，要用傳統的二重證據法來確立夏朝的信史，顯然是無望的。首先，用器物特別是陶器類型學構建的考古學文化并不能等同于族屬、朝代和國家，孫教授自己也承認這一點。第二，文獻和考古材料是歷史的產物而非歷史本身，它們都需要進行梳理和分析才能利用。晚出的文獻材料一定要追溯某種說法的來龍去脈及層累的形成過程，如果不是共出的文字和考古材料，很難彼此對應。第三，文獻學和考古學在研究對象、方法和提煉的信息上差異很大，史學和文獻研究擅長處理具體的時間、地點、人物和事件。而考古學擅長環境、技術、生計和社會結構等方面的長時段分析，對文獻學擅長的問題極不敏感甚至無能為力。因此，這兩門學科應該是信息的互補，而非彼此的印證。另外，夏的記載出現很晚，甲骨文并沒有夏的記載。如欲確立夏為信史，要先用文獻批判進行辨偽。由于二重證據法并不證偽，因此它無法為古史重建帶來真正的進步。我們不應將疑古看作是一種破壞，相反，只有基于理性主義的文獻批判，才是古史重建的正確方法。

　　孫教授除認為考古學已經解決了夏朝的信史地位外，還對何為最早中國加以發揮，認為其要素有三，一是“國”，二是“中”，三是“最早”。對于“國”，他說學術界普遍認為二里頭為夏朝晚期都邑，是“有夏之居”中國的關鍵證據。對于“中”，他認為西周初年何尊上的“宅茲中國”就是中國最早的表述。他還認為，中國是超越族屬的政治正統，是周人對夏王朝的認同與繼承。中國與夏密不可分，無“夏”則無所謂“中國”。至于“最早”，孫教授認為，五帝時代已經出現了以中原為核心的“中國自覺”，這種國家或民族認同可以從山西陶寺和河南靈寶西坡遺址等地的考古發現得以證實。

　　孫教授完全是用他本人和當代的價值觀和世界觀來看待上古史。需要指出的是，上古先民的知識，無論在結構和詳細內容上，都與我們相去甚遠。英國考古學家柴爾德說，每個社會都有自己的邏輯，我們祖先的思想和邏輯與我們完全不同，他們對世界的看法往往是錯誤和模糊的，甚至對一百里外發生的事情也一無所知。上古先民與我們最大的區別，是對萬物死活不分，把自然和社會混為一談，并用處置人際或人和社會之間的關系，與神靈和大自然打交道。直到公元前500年左右“軸心時代”的來臨，人類才將超自然、自然和社會區分開來。

　　以今論古，孫教授所謂“中土”和“中國”的說法是值得商榷的。從民族志可知，古代先民乃至現代土著都以自己的故土為宇宙中心，都有自己的創世神話。比如澳洲土著對故土景觀的每處山石、水流都充滿了敬畏，將它們看作神話史詩的具體印跡，并代表他本人前世的光榮存在。非吾族類，其心必異。平等主義的自治社群絕不可能向異族的領袖效忠，絕不會將異域看作是自己臣服和膜拜的中心。因此，三代不可能有多民族向心的中土觀念，商王將族群分為土和方，在京畿之外不會祭祀祖先就是一例，商朝周邊的方國也不會視殷商為中土。“中土”和“中國”的說法，只能是在秦漢統一之后因集權或社會凝聚而出現的一種民族認同。歷史學家呂思勉曾指出，“中國”是比較晚近出現的叫法，因為我國歷代王朝從不自稱為“中國”。今天所謂的“國家”，古無此語。古代國家的稱謂叫“社稷”，社是土地神，稷是谷神。與社稷相近的一個叫法是“邦”，原指用石頭壘起的界碑。后來，漢高祖劉邦登基，為避諱用“國”代“邦”，這才有了國的概念。還有，古文中的字和稱呼未必與今天所指或含義相同，如呂思勉提到，詩經里提到的國和田同義，是指貴族的地產或采邑。所以，我們不能用以今推古的做法來追溯最早中國，將我們今天民族國家的概念沿用到上古。

　　夏代信史和最早中國的爭議凸顯了意大利歷史學家克羅齊“一切真歷史都是當代史”的論斷。馬克思曾經說過，“人類自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造�！睂O教授提出的夏代信史論，顯然是根據自己從過去直接繼承下來的傳統所構建的。這種傳統條件有太多的民族主義情結，有證經補史的學術熏陶，還有強烈的古為今用理念。

　　今天的古史重建早已超越了二重證據法的范疇。比如，年鑒派史學強調從政治史轉向社會史和整體史，要求打破傳統史學的三個偶像：一是政治偶像，把研究重點放在政治事件上；二是個人偶像，孤立地關注個別歷史人物；三是年表偶像，把完善朝代年表看作是最重要的工作。而這三個偶像恰恰是持夏代信史論者的核心議題。如今，考古學依靠多學科交叉提煉的信息，已經基本上能夠獨立重建史前期和原史時期社會的歷史過程。比如，測年技術使得考古學能夠更加仔細地觀察文化變遷；環境考古能夠詳細了解人地關系、生計和經濟；聚落考古能夠從家戶、村落到區域的不同尺度，了解社會的變遷與國家的形成過程；人工制品的研究能夠了解生產方式、勞力投入與分工、專業化程度、實用品與奢侈品的制造、使用與分配；葬俗研究可以了解等級和分層，管窺古人的世界觀和靈魂觀；顯赫物品的象征性研究能夠了解地位、聯盟、競爭和貴族的權力結構；體質人類學能夠了解人群的食譜、病理、勞動強度和營養狀況；分子人類學能夠提供基因的流動、人群的血緣關系，等等。

　　考古學方法提煉的這些信息如果加上文獻證據，就能夠為這種歷史重建提供更加清晰的圖像。以瑪雅考古為例，象形文字的破譯為考古學提供了更加具體的歷史圖像：了解了物質文化相同的瑪雅文明并非一個統一的帝國，而是許多相互競爭的城邦國家；了解了許多城邦國家和國王的名字、頭銜以及王朝序列；了解了瑪雅的天文學、歷法和宇宙觀；了解了各城市國家之間發生的戰爭事件和一些國家興替；了解了一些國家的王位繼承事件與時間。即使有了文字的佐證，瑪雅文明的歷史還是主要靠考古學來重建。

　　今天的考古發現表明，在二里頭文化繁盛的時間里，中國存在過許多文明程度與其相當甚至發達程度更高的社會�？脊艑W家不應把證明文獻記載作為自己最有成就感的工作，而應發揮自己的強項去探索史前文明長時段的興衰。只有在不受文獻史學外在干擾的情況下，考古學才能為上古史重建和文明探源提供一種真正的新見解。

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