滕子京于康定元年（1040）任慶州知州，因在任上被指控浪費公使錢十六萬貫，于慶歷四年（1044）春貶岳州巴陵郡。他通過向民間欠錢不還者討債，得錢一萬緡，修建岳陽樓，遂繪《洞庭秋晚圖》，請范仲淹作記。

《岳陽樓記》開篇敘重修岳陽樓之事，隨即言洞庭湖為水運要道：“遷客騷人，多會與此。覽物之情，得無異乎？”以之為行文脈絡。遷客為人生不得意者，騷人為幽怨敏感者，這兩種人觀看洞庭湖的景色，會因為陰風怒號而滿目蕭然，會因為其春和景明而喜氣洋洋。范仲淹分列兩段描寫兩種境遇下的情感體驗，將之視為常人的“覽物之情”。他轉筆寫道：“嗟夫！予嘗求古仁人之心，或異二者之為，何哉？不以物喜，不以己悲。”在他看來，古仁人的心境，與遷客、騷人完全不同，不會因外部環境的變化而輕易改變自己的心境，關鍵在于能夠做到“不以物喜，不以己悲”。

慶歷三年（1043），范仲淹、富弼和韓琦聯手推動改革，卻沒有得到朝臣們的支持。范仲淹離京視察河東與陜西，暫避謗毀。慶歷五年（1045）初，宋仁宗撤銷了范仲淹的參知政事，貶為鄧州知州，意味著慶歷新政的失敗。當年九月，范仲淹作《岳陽樓記》。

范公偁《過庭錄》載：“滕子京負大才，為眾忌疾，自慶陽帥謫巴陵，憤郁頗見辭色。文正與之同年，友善，愛其才，恐后貽禍。然滕豪邁自負，罕受人言，正患無隙以規之。子京忽以書抵文正，求《岳陽樓記》。故《記》中云：‘不以物喜，不以己悲’‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’，其意蓋有在矣。”范仲淹在自己也被貶官的背景下，勉勵滕子京不要以貶謫為意，而應忠于職守，報效國家；也借此辨明個人心志，樂以天下，憂以天下。

作為一個剛被貶官的前參知政事，范仲淹在《岳陽樓記》中所言的“淫雨霏霏”與“春和景明”，并不單純是指自然界的天氣，而是隱喻著對人生際遇的理解：陰風怒號時的人生蹉跎，一般人會感極而悲；波瀾不驚時的事業平順，一般人會心曠神怡。但對胸懷天下、憂國憂民者而言，他們不會因為個人的榮辱得失而情緒化，這是因為其格局寬大，不以個人得失為意。

《岳陽樓記》結尾處的“微斯人，吾誰與歸”，既是范仲淹的心志抒寫，也是其情感的流露。他感慨“不以物喜，不以己悲”者太少，“樂以天下，憂以天下”者太少，以致自己缺少同道：他極力推動的利國利民的改革，卻因朝臣的反對和毀謗，無疾而終。《岳陽樓記》結尾的情志抒寫，不僅是為岳陽樓作記，也是范仲淹表明心志的人格寫照，宋仁宗閱讀后慨然稱頌。此文成為散文典范，既在于其文筆優美，更在于其中蘊含的深厚的思想內涵，尤其是由“覽物”而引發的“不以物喜，不以己悲”，觸及了中國哲學的“格物”認知。

人與物的關系，是中國哲學思考的主要命題，其要義在于思考人如何對待外部事物。《荀子·勸學篇》言君子之所以遠遠超過其他人，在于其能夠善假于物：“君子性非異也，善假于物也。”君子之所以超越一般的人，在于其能夠通過學習，熟悉、理解和利用外物，最終掌握外部世界。

物，是人自身之外的客觀存在，是人生不帶來死不帶去的自然世界，包括金錢、物品、職位、名利等。儒家認為，人生的終極意義，是要取得現實的實現，因而把立德、立功、立言作為人生至高追求。對一般人而言，要通過修身養性，養成道德人格，成長為具有健全人格的人，是為立身。這就需要博學、審問、慎思、明辨來了解、認識外物，來理解、參與世界，這就是假于物。人類通過學習而假于物，目的在于獲得人的自由與發展。故《荀子·修身》又言：“君子役物，小人役于物。”認為人類利用萬事萬物來改造世界，只是手段，而不是目的。

在道家看來，人的終極意義是獲得精神的逍遙，那就要擺脫對物的依賴。《莊子·逍遙游》中討論人只有無待于物，即不需要任何外部條件作為依托時，才能實現精神自由。無論是碩大無比的鯤鵬，還是時控于地的蜩和學鳩，其不能實現逍遙，在于它們都需要外部條件來滿足自己。那些“知效一官、行比一鄉、德合一君、而征一國者”，看起來獲得了現實中的成功，要比一般人逍遙，但在“定乎內外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子看來，他們也沒有實現精神自由，就在于這種逍遙是“有待”的，也需要特定的外部條件。只有達到“至人無己，神人無功，圣人無名”的境界，徹底擺脫了對功名依賴、甚至對自我的重視，人才能獲得真正意義上的逍遙。

儒家站在社會秩序中觀察人與物的關系，認為人要善假于物；道家站在自然世界中觀察人與物的關系，認為人要無待于物。要假于物，便要分清物的事理與本末，這是“格物”意識的來源；無待于物，便要放棄對物的依賴，不必聚焦于物的區分，這是“齊物”觀念的基礎。《荀子》《莊子》在建構學說時，不約而同將“人如何看待外物”作為立論的基礎，可見人與物的關系，是早期思想家建構學理的基礎命題。

《大學》是儒家學說的入門讀物，言人如何從小我走向大我，其中列舉格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下八條目作為實現內圣外王的路徑。“格物”是內圣的起點，也是外王的基點。《大學》并沒有對“格物”進行解釋，后代學者便莫衷一是。如鄭玄訓“格”為“來”，認為人善則來善物，人惡則來惡物。李翱言“格物”為“來物”，認為物入于心而不滯，卓然自明。后來二程及朱熹認為“格物”便是“窮盡事物之理”，視“格物”為人對外部世界的理解。陸九淵“心即理”的認知，則消解了“格物窮理”的含義：既然“吾心便是宇宙”，心外無理，心外便無物，“格物”實際是對自己內心的體認。由此，“格物”便成為哲學史上的懸解。

范仲淹作《岳陽樓記》時，“格物”之義尚沒有得到宋儒的闡釋，鄭玄、李翱的解釋顯然不合文意。司馬光認為格物只是“捍御外物”，既缺乏訓詁的支撐，也缺少學理的闡釋。范仲淹以“覽物之情”作為行文脈絡，贊美“古仁人”之所以超越“遷客騷人”，在于其不因為自己獲得什么而欣喜，也不會因為自己失去什么而傷悲，言外之意，人只有不被外物所困，才能保持恒定的心境，更接近于“格物”關注于人與物關系的原初含義。

宋學有兩端，一重革新政令，二重創通經義。朱熹《伊洛淵源錄》認為范仲淹是對宋學有漸的人物。其既提攜了宋初三先生，又曾傳授張載《中庸》，足見其對經義有深刻理解。但他留意于革新弊政，并未著力于經義闡釋。歐陽修在《資政殿學士戶部侍郎文正范公神道碑銘并序》中說：“公少有大節，于富貴、貧賤、毀譽、歡戚，不一動其心，而慨然有志于天下。”對外在貧富與毀譽的不動于心，正是其“不以物喜，不以己悲”心態的寫照。范仲淹將“格物”認知落實到自己的行為中，體現了宋儒“明體達用”的學術旨趣，踐行著“知行合一”的修身傳統。

張岱年先生認為“格物”之義，在于衡量事物的本末先后。衡量事物本末先后，最關鍵之處在于人與物孰先孰后、孰重孰輕。就知識而言，人要理解外部事物，便要“假于物”；就修養而言，要處理好人與物的關系，就要“役物而不役于物”，甚至“無待于物”。范仲淹對人與物關系的理解，明確了人借助外物實現對外部世界的駕馭，方能獲取身心自由，而不是讓外物成為自己的枷鎖或負累，可以視為宋儒對“格物”理解的一環。

范仲淹在《岳陽樓記》中以“覽物之情”為敘述脈絡，以“不以物喜，不以己悲”規勸滕子京保持好心態。“格物”原初意義是如何處理人與物的關系，為《大學》八條目之首，是中國學術的內在學理。范仲淹對這一觀念的體認與踐行，引導了宋學明體達用的風氣。

（作者：曹勝高，系陜西師范大學文學院教授）