周可真：君子之道“智”“仁”“勇”

　　君子文化不僅是儒教文化之精華，而且是中國傳統(tǒng)文化之精華。

　　儒家學(xué)說中關(guān)于君子的人格理論有一個歷史發(fā)展過程。在孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說時，君子被描述為介于圣人與小人之間的一種人格。《論語》對此有種種具體描述，諸如“君子喻于義，小人喻于利”“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也”“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”“君子泰而不驕，小人驕而不泰”等等，不勝枚舉。而第十四篇《憲問》中的一段描述最能反映孔子對君子的人格定位：“子曰：‘君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”

　　按子貢的理解，這段話是孔子的自謙之辭，即在孔子自己看來，他在“智”“仁”“勇”三個方面都還做得不夠好：“智”方面的欠缺是尚未達(dá)到無惑，“仁”方面的欠缺是尚未達(dá)到無憂，“勇”方面的欠缺是尚未達(dá)到無懼。孔子的這些自我評判表明，他是從“智”“仁”“勇”三個方面來評價一個人是否達(dá)到了君子標(biāo)準(zhǔn)的。從現(xiàn)代心理學(xué)角度來解讀，“智”“仁”“勇”乃是孔子對君子所作出的周全的人格定位，它們分別對應(yīng)于現(xiàn)代心理學(xué)所講的“知”（認(rèn)知）“情”（情感）“意”（意志）。按孔子的思想，君子的人格特點(diǎn)就在于：認(rèn)知上達(dá)到“智”，情感上達(dá)到“仁”，意志上達(dá)到“勇”。換言之，孔子所謂君子，用現(xiàn)代心理學(xué)術(shù)語來說，就是心理素質(zhì)全面發(fā)展的人。

　　自子貢提出“仁且智，夫子既圣矣”、孟子提出“圣人與我同類者”“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃”和“人皆可以為堯舜”的觀點(diǎn)以后，儒家的君子概念和圣人概念不再有本質(zhì)性區(qū)別，實(shí)際上都是指本于人性自覺采取一種符合人性的生活方式的人。這種人性自覺包括兩個方面：對自己來說，是自我意識到自己應(yīng)該做一個區(qū)別于禽獸的文明人；對自己與他人的關(guān)系來說，是認(rèn)識到他人與自己是同類，因而同自己一樣也應(yīng)該做一個區(qū)別于禽獸的文明人，并且自己應(yīng)該和他人共同努力來創(chuàng)造人類的文明生活。在后一種意義上，人性自覺包含著對他人的愛，正是基于這種愛和由這種愛所產(chǎn)生的對他人的責(zé)任感，才會有應(yīng)該和他人共同努力來創(chuàng)造人類文明生活的道德意識。對于儒家來說，將自己對他人的愛轉(zhuǎn)化為成人成己的道德實(shí)踐，這是君子的人生境界；而當(dāng)這種道德實(shí)踐從日常生活領(lǐng)域轉(zhuǎn)入國家政治生活領(lǐng)域，成為治國者“化成天下”的“人文”實(shí)踐時，它就不只是君子的人生境界，也是圣人的治理境界了。也就是說，君子境界和圣人境界之間并不存在不可逾越的屏障，它們在本質(zhì)上是同一的，都是成人成己的道德實(shí)踐，只是其“成人”的外延有大小之別——在圣人境界中，“成人”的外延擴(kuò)展至全天下，其“成人”是“成天下之人”，然其實(shí)質(zhì)還是為了使包括自己在內(nèi)的天下之人都脫離動物界而以人的生活方式生活，或者說使天下之人都擺脫野蠻狀態(tài)而進(jìn)至文明境界。

　　要之，孔子之后，儒家學(xué)說所倡導(dǎo)的君子境界和圣人境界本質(zhì)上是同一境界，其差異只是由于具體實(shí)踐條件不同所造成的現(xiàn)象性差異或形式上的區(qū)別——圣人境界是特定實(shí)踐條件下由君子的“為仁”轉(zhuǎn)化而來的“為圣”——“以禮義之文，化成天下”的“為仁”。這種形式的“為仁”所達(dá)到的“成人”——“天下歸仁”，既是“為仁”者體現(xiàn)其臻于“內(nèi)圣”的人生境界，也是“為仁”者體現(xiàn)其臻于“外王”的治理境界。這也意味著君子和圣人都可以被理解為“智”“仁”“勇”兼?zhèn)涞奈拿魅恕?/p>

　　從現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)角度來看，在認(rèn)知過程中，“智”所涉及的是事實(shí)關(guān)系，它表現(xiàn)為事實(shí)判斷；“仁”所涉及的是價值關(guān)系，它表現(xiàn)為價值判斷；“勇”所涉及的是行為關(guān)系，它表現(xiàn)為行為判斷。其中，行為判斷是認(rèn)知過程的最高階段，是根據(jù)事實(shí)判斷和價值判斷來作出行為決定。行為判斷之得當(dāng)與否，取決于事實(shí)判斷的正確與否和價值判斷的合理與否。故行為判斷是事實(shí)判斷和價值判斷的集中反映與綜合體現(xiàn)。這意味著“勇”集中反映與綜合體現(xiàn)著君子人格特征。

　　根據(jù)孔子“見義不為，無勇也”的解說，“勇”的含義就是“見義而為”，其意義要素包括“義”和“為”，而“義”是“勇”的核心意義，“為”之為“勇”是由“義”決定的，當(dāng)且僅當(dāng)“義為”時，才是“勇”。

　　孟子有云：“仁，人心也；義，人路也。”荀子則謂：“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人也。”“無正義”的意思就是“人不行正路”。按荀子“禮”“法”并重的思想，他所謂“無正義”實(shí)際是指行為不合“禮義”“法度”。《韓詩外傳》卷五中的“正義”（“耳不聞學(xué)，行無正義”）以及《史記·游俠列傳》中的“正義”（“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果”）也都是指人在社會生活中應(yīng)當(dāng)遵行的規(guī)則。要之，“正義”的基本意義就是“人應(yīng)遵守的行為規(guī)則”。具體而言，“正義”又有兩個方面的意義：一是制定人應(yīng)遵守的行為規(guī)則所依據(jù)的一定原理或原則（屬于價值范疇），一是依據(jù)一定原理所制定出來的某些相互關(guān)聯(lián)的具體行為規(guī)則（屬于制度范疇）。在儒家看來，前一種意義的“正義”就是孔子所謂“人而不仁，如禮何”的“仁”，后一種意義的“正義”就是“克己復(fù)禮為仁”的“禮”。進(jìn)而言之，“仁”是正義原則，“禮”是正義標(biāo)準(zhǔn)。就其二者的關(guān)系而言，作為正義原則的“仁”是“禮”的價值依據(jù)，作為正義標(biāo)準(zhǔn)的“禮”是“仁”的制度表現(xiàn)。準(zhǔn)此，在“智”“仁”“勇”的關(guān)系中，“見義而為”的“義”應(yīng)是指作為“仁”的制度表現(xiàn)的“禮”之所宜。所謂“勇”，就是行其“禮”之所宜。按孔子“克己復(fù)禮為仁”的觀點(diǎn)，如此依“禮”行事乃是“仁”的行為表征。

　　“見義而為”之由“見義”到“義為”，這個過程還包含被稱作“權(quán)”的活動。“權(quán)”字的本義為秤砣（《廣雅·釋器》：“錘謂之權(quán)。”），引申為稱量物品輕重的秤：“權(quán)者，銖、兩、斤、鈞、石也，所以稱物平施，知輕重也。”（《漢書·律歷志上》）進(jìn)而派生出稱量物品輕重之義：“權(quán)，然后知輕重。”（《孟子·梁惠王上》）知輕重者，心中有數(shù)也，是“權(quán)”含有把握分寸之意。由是衍生出在度的范圍內(nèi)靈活應(yīng)變之義。《孟子·盡心上》有云：“子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”其中“權(quán)”的含義與“執(zhí)一”相反：“執(zhí)一”是舉一而廢百，“權(quán)”是舉一反三、以一統(tǒng)眾。《日知錄·艮其限》云：“學(xué)者之患，莫甚乎執(zhí)一而不化，及其施之于事，有捍格而不通，則忿懥生而五情瞀亂，與眾人之滑性而焚和者，相去蓋無幾也。”孟子反對“執(zhí)中無權(quán)”，顧炎武反對“執(zhí)一不化”，其指事不同而意實(shí)相通，都是強(qiáng)調(diào)了一種靈活變通的精神。《孟子·離婁上》：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺，援之以手者，權(quán)也。’”這里，“男女授受不親”之“禮”和“嫂溺，援之以手”之“權(quán)”都在“見義”之“義”（宜）的范圍之內(nèi)。“見義而為”的“勇”既要守常而行“禮”，又要變通而達(dá)“權(quán)”，如此原則性與靈活性相結(jié)合，是君子“仁”且“智”的表現(xiàn)，也是君子為人處事的特點(diǎn)。

　　綜上所述，所謂君子，就是“智”“仁”“勇”兼?zhèn)涞奈拿魅恕＞�子的人格特點(diǎn)是“見義而為”，其體現(xiàn)于為人處事，就是既恪守原則又靈活應(yīng)變的文明生活方式，此乃君子文化的本質(zhì)特征。