追尋仁愛與正義之“中道”

摘要 在現(xiàn)代性倫理生活背景下，針對現(xiàn)實生活中的倫理危機和道德困境，結(jié)合當(dāng)今社會倫理的世界性、民族性的雙重價值取向和“互惠共生”的發(fā)展趨勢，我們倡導(dǎo)仁愛與正義的“中和”之道。“中和”是人類兩重倫理思路的圓融貫通。當(dāng)代中國社會倫理的“中和”構(gòu)建，就是要尋求倫理精神信仰的和合轉(zhuǎn)化，倫理制度結(jié)構(gòu)的和合建制，以及倫理實踐品性的和合塑造，以實現(xiàn)個體人格的完善與社會生活的和諧發(fā)展。

關(guān)鍵詞 仁愛 正義 社會倫理 中和之道

針對當(dāng)代中國社會倫理生活的世界性(正義規(guī)范)與民族性(仁愛美德)之雙重特點，我們倡導(dǎo)仁愛與正義的“中和”之道，但這種“中和之道”并非是兩種倫理范型的外在疊合，而是兩重倫理思路的圓融貫通，進而意味著對人值得過的“整全生活”的建構(gòu)，即積極營造自律性與他律性協(xié)調(diào)共契的倫理生活。同時，注重分析當(dāng)代中國社會倫理原則和需求的民族性與世界性，將當(dāng)代社會倫理發(fā)展理念、道德共識訴求與當(dāng)代中國人倫理生活境遇緊密結(jié)合，提出“仁愛情感”與“正義理性”、制度正義與個體仁愛、“積極地”仁愛德行與“消極地”正義德行的中和踐履方式，并將此方式納入到當(dāng)前中華民族精神家園建設(shè)與公民道德建設(shè)之中，以期實現(xiàn)當(dāng)代中國個體人格的完善與社會生活的和諧發(fā)展。

當(dāng)代社會倫理自覺：“面向現(xiàn)代性生活而思”

在強勢的現(xiàn)代資本邏輯支配下，現(xiàn)代人際關(guān)系中“心性的鈍化”和“仁愛的脆弱”已是不爭的事實。換言之，“心法”與“物法”的內(nèi)在緊張必然催生現(xiàn)代人的“道德隱憂”。黑格爾曾深刻地刻畫和批判過現(xiàn)代人的外在的心靈狀態(tài)，正如1816年他在海德堡大學(xué)的開講辭中所說，“時代的艱苦使人對日常生活中平凡的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實上很高的利益和為了這些利益而作的斗爭，曾經(jīng)大大占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內(nèi)心生活和較純潔的精神活動……因為世界精神太忙碌于現(xiàn)實，所以它不能轉(zhuǎn)向內(nèi)心，回復(fù)到自身”。①可以說，從黑格爾開始，工具理性主義成為了現(xiàn)代歷史的中樞，主體對象化被割舍掉了“心”之價值訴求及能動意識，而物化為外在中介(工具)的運動。近代倡導(dǎo)道德形而上學(xué)的康德不講“心靈”，只談“心”之功能的先驗構(gòu)成。現(xiàn)代西方人文哲學(xué)的主流，乃是將“心”層層剝落而轉(zhuǎn)換為“行為”(行為主義)、“操作”(操作主義)、“強力意志”(尼采主義)、“貨幣”(消費主義)、“意識結(jié)構(gòu)”(精神分析)、“符號互動”(米德)、“語言分析”(元倫理學(xué))、“權(quán)力”(福柯)、“他者”(拉康、列維納斯)、“欲望”(德勒茲)……總之，“心”被層出不窮的物化對象分析取代，人通透敏感的心性之“心”不再是真實的存在。“心靈學(xué)”淪為神學(xué)的附庸，“意識哲學(xué)”成為“無人身的理性”狡計，“心體論”成為道德形而上學(xué)的東西而被譏諷。②所有這些遺棄、拋卻了以“心”為主題之思想軌跡，無不流溢出現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系或社會生活交往“無人心”的物化特征。

“失心”的現(xiàn)代人由于過分忙碌于現(xiàn)實利益的角逐，身陷物化的牢籠卻渾然不覺。馬克斯·韋伯深刻而敏銳地指出現(xiàn)代化自身的詬病：“孤獨的經(jīng)濟人”代替了趕往天國的“精神孤獨的朝圣者”，善良之心完全轉(zhuǎn)變?yōu)橛挟a(chǎn)階級舒適生活的一種外在手段。在現(xiàn)代性程度獲得最高發(fā)展的美國，“追求財富已經(jīng)失去了宗教和倫理意義，相反正在日益與純粹世俗的情感結(jié)為一體……”。③“沒有靈魂”已然成為以縱欲競爭扼制心性仁善的現(xiàn)代性倫理危機的最重要標(biāo)識。

這種“心法”自律與“物法”他律的兩相對立，如果用中國倫理思想來表述的話，那就有如孟子所言：“仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，“權(quán)然后知輕重，度然后知短長，物皆然，心為甚”(孟子·梁惠王下)。孟子的這一觀點，在梁啟超看來，天下事理，宜有標(biāo)準(zhǔn)以考量之，吾儕輩所承認(rèn)也。然量物與量人，決不可混為一談。“物準(zhǔn)”(物法)可以量物，量人則不能以物準(zhǔn)而惟當(dāng)以“心準(zhǔn)”(“心法”)。儒家“絜矩之道”，所謂“所惡于上無以使下”云者，全以如心之“恕”為標(biāo)準(zhǔn)，其矩則“心矩”也。物矩固可以一措定焉而不容異議，心矩則非“纂論公察”焉不可也。據(jù)此，梁啟超指出“物法”弊之所在：“以權(quán)衡尺寸喻法而以被量度之物喻被治之人也，彼忘卻被量度之物不能自動而被治之人能自動也。”亦即由于“物法”邏輯“不隨適然之善而行必然之道”，此誤用自然界之理法以解人事也。④

從倫理學(xué)角度上說，理性啟蒙的一個直接后果就是“制度正義”取代“仁愛心性”成為現(xiàn)代道德譜系的中心話語。“仁愛之道”，注重人倫關(guān)系、鄉(xiāng)土親情，追求“盡己之性”、“盡物之性”，進而踐履忠恕中道，實現(xiàn)“天體一體之仁”。與仁愛之道不同，制度正義乃是一種“消極的”德性(行)，它僅僅要求個體在“他向性”的人際關(guān)系中，依賴如何采取普遍的制度原則和合法的交往規(guī)則，以保護弱者、抑制強暴和懲罰惡者，從而保障個體權(quán)利、維護社會秩序、實現(xiàn)世界和諧。然而，社會正義——例如羅爾斯的以“原初狀態(tài)”設(shè)定為前提的社會正義理論——畢竟只是著眼于一種合理的社會制度安排和良好的生活創(chuàng)意，它雖然可能精通“物法”卻難以真正通達“心法”，換言之，人的心靈所考慮的全部問題是普遍的正義原則無法把握的，人之“可行能力”(阿馬蒂亞·森語)的實現(xiàn)也并非是普遍的正義原則所能完全保障的。

“互惠共生”：當(dāng)代社會倫理的共識性原則

在一個價值觀日趨多樣與復(fù)雜的現(xiàn)代世界，我們根本無法指望人人都能執(zhí)守某種單一的思想原則、文化觀念和生活態(tài)度，我們期待的只能是一個人人都可接受的以合理解決諸種利益紛爭和生存困境為訴求的共識性原則。因為如果每個人(或民族國家)只是謀求自己的利益最大化，專為自己的自由、權(quán)利和發(fā)展而處心積慮，那么如此這般的人(或民族國家)不但不會得到“他者”的理解、包容和尊重，反而會招致“他者”的猜忌、孤立和敵視。循此，既然人與人必須生活在一起，而且希望安寧持久地生活在一起，那么“互惠共生”，理應(yīng)成為這種共識性原則的最優(yōu)化表達。

從哲學(xué)的角度來看，“互惠共生”的實質(zhì)是：你的施惠動機、行為方式及其結(jié)果的確能夠打動并惠及對方，與此同時，對方平等自愿給予你相應(yīng)的饋贈，反之亦然。否則就會落得一廂情愿、顧此失彼的窘境。對此，我們不妨審思馬克思當(dāng)年的告誡：“如果你想得到藝術(shù)的享受，那你就必須是一個有藝術(shù)修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。……如果你的愛作為愛沒有使對方產(chǎn)生相應(yīng)的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現(xiàn)沒有使你成為被愛的人，那么你的愛就是無力的，就是不幸。”⑤由此可見，感化、鼓舞、推動乃至“愛非是對象的屬性，也非是‘我’之情感心緒的流溢，它呈現(xiàn)于關(guān)系，在關(guān)系中敞亮自身”。⑥

在經(jīng)濟學(xué)意義上，“互惠共生”體現(xiàn)為一種“帕累托改進”效益。“帕累托改進”是一種經(jīng)濟行為或經(jīng)濟策略，如果沒有任何一個人受損，而至少有一個人受益，這就符合“帕累托改進”。這種策略在市場經(jīng)濟的利益交換中具有非凡的重要性。在平等自愿基礎(chǔ)上的商品交換就是“帕累托改進”，整個市場經(jīng)濟就是建立在此基礎(chǔ)之上的。不斷進行“帕累托改進”的結(jié)果就是整個社會財富總量的增進。所以商品經(jīng)濟能夠使人民生活條件得到改善，使人民生活的富足度和幸福感提升。但是，在經(jīng)濟學(xué)中應(yīng)用的“帕累托改進”只限于可交換的商品或財富，因為商品和財富是可以客觀地用價格來度量和權(quán)衡的。如果一種政策讓少數(shù)人受損，而使多數(shù)人受益，只要將多數(shù)人所受的利益讓渡一部分給受損的少數(shù)人，這樣原本不是“帕累托改進”的，也可以轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭晾弁懈倪M”。但前提條件是損益可以量化比較，且少數(shù)人得到的補償應(yīng)不低于他們受到的損失。⑦

在倫理學(xué)的層面上，“互惠共生”主要體現(xiàn)為一種美德。就個人而言，“互惠”是一個人能夠“安身立命”的道德選擇。比如做人要心存敬意，應(yīng)學(xué)會感恩，如果只圖索取，而不懂得回報，那么你擁有的恩義關(guān)系就會日趨衰竭，因而當(dāng)你的既得情義享完之時也就是福祿散盡之日(即“施恩與報恩”的辯證法)。就社會而言，“互惠”是實現(xiàn)政通人和、民富國強的倫理策略。這一策略與儒家所講“五美”之首的“惠而不費”(《論語·堯曰》)理念相通。所謂“惠而不費”，即國君恩惠于民而自己卻無所損耗。怎樣才能真正做到“惠而不費”?孔子主張“因民之所利而利之”。那么究竟何種“利”對百姓最為根本呢?在儒家看來便是推行“仁政”，即“為政以德”，君主行德政施恩于民，百姓自然會福壽安康并樂而助之。順承此意，故孟子說：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之;多助之至，天下順之。”(《孟子·公孫丑下》)如此以人為本、善善相因、共贏順達，人類福澤豈能不惠及致遠?

有鑒于此，根據(jù)對道德共識的時代性要求，積極確立“互惠共生”的社會倫理價值觀念，我們必須予以考慮和權(quán)衡的因素當(dāng)中應(yīng)該包含：經(jīng)濟的、政治的、文化的、社會的以及個人的自由，平等，仁愛，公平，私密，法律程序的公正，智力與審美能力的發(fā)展，社區(qū)，生態(tài)，普遍效用，應(yīng)得賞罰，避免武斷，承認(rèn)風(fēng)險，后代的利益，對于其他國家的利益的重視，等等。這個方法要能奏效，必須更加有效地組織，不過，關(guān)于倫理學(xué)對決定政策的重要性這個觀點可能為許多倫理學(xué)家所贊同，包括相對主義者、共同體主義者、功利主義者、康德主義者和關(guān)懷主義者，等等。有關(guān)倫理學(xué)基礎(chǔ)的根本分歧，不妨礙對于有關(guān)現(xiàn)實生活中哪些因素重要的問題持基本一致的看法。或許我們可以相信，這種共識性看法已經(jīng)存在于倫理學(xué)家的頭腦之中，如果它能在公眾和制定政策的人們中贏得更廣泛的承認(rèn)，我們在這個領(lǐng)域中所擁有的廣泛但不完整的認(rèn)識就能比現(xiàn)在發(fā)揮更好的作用。⑧因此，結(jié)合我們當(dāng)代中國人的倫理文化傳統(tǒng)和道德實踐現(xiàn)狀，我們亟需借助系統(tǒng)性的策略，將“仁愛”內(nèi)涵與“正義”程序具體地結(jié)合起來，將“好生活”理念與“公正性”規(guī)則結(jié)合起來，讓“好生活”的理念融入公共生活領(lǐng)域，使社會共同體中擁有不同利益與興趣、不同道德觀和價值觀的人們獲得一種最基本的保障。這種共識性道德為社會所提供的不是一種抽象的解釋功能，也不僅僅具有一種道義性的譴責(zé)職能，而是人們生活幸福、社會秩序和諧所需的“整全性”的倫理策略和生活智慧。正是從這種意義上說，共識性道德是人類“資本時代”的政治哲學(xué)，并為當(dāng)代社會倫理發(fā)展提供了一種可行思路。

人類整全生活需要“仁愛與正義”的圓融中道

現(xiàn)代著名社會學(xué)家費孝通先生認(rèn)為，中國文化的核心是追求“和而不同”，它體現(xiàn)著中國人的大智慧。儒家最看重的就是“仁”的思想，即以“愛人”為核心的人與人的關(guān)系。從此點擴展，就是倡導(dǎo)“中正仁和”的思想。所謂“中”，“天下之大本也”(《禮記·中庸》)。朱熹釋義為：“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。”“中”不僅是“道之體”，其本身亦是立身處世的一種思想方法和行為善惡的權(quán)衡尺度。“正”具有正當(dāng)、公正、正義和正氣之意。“仁”即愛人，是人之為人的心性化的“生生之情”，旨在籌劃、擴充一種對“他者”承認(rèn)和尊重的人際理想與心意狀態(tài)。“和”則是“異性相存”的生存機制與生命狀態(tài)，是由仁愛與道義共同構(gòu)建的人際間以“真性情”相處相待的和諧關(guān)系。

從總體上說，西方倫理學(xué)發(fā)揮的是一種實踐理性精神，中國道德傳統(tǒng)所闡揚的則是一種“中正仁和”智慧。西方人精于向外求索，中國人善于向內(nèi)生成。西方把事物的本質(zhì)形式化以后，就變成了一種人的行為的外在規(guī)范，這就是法律(法權(quán))。中國人講心性修養(yǎng)，即是要把“做人”的道理了然于心，內(nèi)化于情。這是一種內(nèi)在超越，使你的心能夠上通天理，你的人道要與天道“和合為一”。天道內(nèi)在化，就會變成你的潛能，變成你的心性，可以達到自我內(nèi)治。由此可見，西方理性主義倫理學(xué)強調(diào)外治，中國德性論倫理學(xué)講求內(nèi)治，外治是靠一種普遍性的規(guī)則制度來規(guī)范人，內(nèi)治要仰仗人內(nèi)心的本性良知的自覺進取。

雖然中西方人的倫理精神與實踐策略殊異，但并非意味著兩者不能包容互鑒和中道融通。對于社會倫理生活境遇的考量，應(yīng)該采取特殊性與普遍性相結(jié)合的態(tài)度：在承認(rèn)文化價值平等與尊重的基礎(chǔ)上相信“每一種文化都具有尊嚴(yán)和價值，必須予以尊重和保存，每一個民族都有其發(fā)展文化的權(quán)利。所有文化都是屬于全體人類的共同遺產(chǎn)的一部分”(《國際文化合作宣言》第一條)。以理解寬宏的心態(tài)和友善和平的方式，來對待、包容和寬恕某種或某些異己的文化態(tài)度、品質(zhì)和行為，對普遍性的尋求并非多中求一，不是在多元互異的文化傳統(tǒng)中尋求某種統(tǒng)一的普遍文化和道德模式，而是異中求同、異中求容，亦即在多元互異的諸文化傳統(tǒng)之間尋求“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的“中和位育”境界。因此，注重分析當(dāng)代中國社會倫理原則和道德生活需求的普遍性與特殊性，并將這種體現(xiàn)辯證精神的社會倫理建構(gòu)原則、道德共識取向與當(dāng)代中國人現(xiàn)實的倫理生活緊密結(jié)合，不斷實現(xiàn)正義與仁愛的契合無間。

實質(zhì)上，兩種生命智慧都是人的整全生活構(gòu)建不可闕失的重要部分。中國人講的心性與西方人講的理性，從本性上可以看作一回事。理性，我們把它理解成為“邏輯化的心性”，心性可以看作是“內(nèi)在化的理性”，二者在性質(zhì)上應(yīng)該是一樣的。心性邏輯化就意味著把它程式化了，變成一種規(guī)則化、普遍化的外在尺度。那么理性的內(nèi)在化，也就等于把它人格化、生命化、個性化。按照這種理解，理性規(guī)范人就形成了一套社會制度規(guī)范，心性規(guī)范人就轉(zhuǎn)化成一種自覺的個體德性規(guī)范。二者的作用，各有所長，對完整人的實現(xiàn)都是必要的。這兩個東西如果能結(jié)合起來的話，那么就能夠合理解決現(xiàn)代社會生活中的諸多問題。比如講究道德教化、心性修養(yǎng)的中國文化傳統(tǒng)，已經(jīng)變得相當(dāng)稀薄甚至丟失得差不多了，精于“利益算計”的現(xiàn)代人都不將其作為人的教養(yǎng)問題，而主要訴諸法律來規(guī)范人。但即使法律條文規(guī)定得再精細、再嚴(yán)密，如果人的心性壞了，那么，總會有空子可鉆，無論如何也解決不了大量犯罪問題。人不但需要外治，更需要內(nèi)治。所以中西這兩種不同的理論思維和實踐邏輯，如果能夠真正結(jié)合起來，對于完善人的生命是更有好處的。⑨

對此，尼布爾從“愛的律法”(“軟法”)的意義上，亦道出了“仁愛—正義”的中道圓融之意義。他認(rèn)為，愛與正義相比，愛更為重要，因為愛既是正義的完成又是對正義的揚棄。說愛是正義的完成，“是因為生命對生命的義務(wù)在愛中，較之在任何正義的制度中都更能得到滿足”;說愛是正義的揚棄，“是因為愛能終止正義制度所必有的那種斤斤計較……愛會滿足他人的需要而不考慮自己的利益”。愛作為道德體系的“最后規(guī)范”，“總是高翔在一切正義之上”。然而，若以為正義不重要，可以為愛所取代，那就大錯特錯了。基督教的理想主義者認(rèn)為，只要實現(xiàn)了愛的律法，即可放棄正義的一切制度與規(guī)則。他們認(rèn)識不到，愛的律法乃是佇立在歷史的邊緣而不是歷史之中，其所代表的是一種終極可能性而非現(xiàn)實可能性。換言之，“正義的制度與規(guī)則”是現(xiàn)實生活中人與人相處的“硬約束”，而“愛的律法”則是“人與上帝”(愛上帝)、“人與人”(愛人如己)、“人與己”(盡心、盡性、盡意)三者和諧關(guān)系的“軟保證”。⑩因此，“正義的規(guī)則”與“愛的律法”同是提升人的道德素養(yǎng)、倫理品格和生命境界的重要保障。

當(dāng)代中國社會倫理的“中和”構(gòu)建

當(dāng)代人類正在經(jīng)歷經(jīng)濟發(fā)展、科技進步與文化自覺、生命精神復(fù)興的“人性革命時代”。這是新世紀(jì)最為深刻、最為獨特的時代特征。精神信仰、文化傳統(tǒng)、價值觀念、實踐品格等精神文化元素，越來越凸顯為當(dāng)今世界的核心與主導(dǎo)因素。這些因素不僅直接影響人的精神生活與生存狀態(tài)，而且在深層次上影響民族與國家的世界性格局。正是在這種時代背景下，我們倡導(dǎo)“仁愛心性”與“正義理性”之“中和”的倫理構(gòu)建，以期擺脫現(xiàn)代生活中的倫理危機和道德困境，切實增進人與社會的和諧有序發(fā)展。

首先，當(dāng)代中國倫理精神信仰的“中和”轉(zhuǎn)化。倫理信仰，作為一種人類特有的精神現(xiàn)象，與人類存在著須臾不可分割的聯(lián)系，為古今中外的民族所世代相傳。它包括人們視為神示的信仰，以及對這些信仰的解釋，還包括由經(jīng)驗形成的信仰和通過邏輯演繹形成的信仰。這些可以世代相傳的部分是行動所隱含或外顯的范型和關(guān)于行動的形象，以及要求、建議、控制、允許或者禁止重新確立這些行動范型的信仰。11倫理精神信仰作為信仰的一種重要形式，指人們基于道德范型對人的生存發(fā)展的價值以及對道德理想與道德現(xiàn)實的張力的認(rèn)識而產(chǎn)生的，對道德價值、道德規(guī)范、道德理想的篤信和崇敬，以此設(shè)定人生目標(biāo)，并付諸道德行為，以此彰顯其倫理精神信仰。中華民族的社會生活、精神生活有著最深層次的“家園”情結(jié)與“仁愛”情感，這是中華文明重要的“精神氣象”，中國人由此對自己的民族整體、民族文化、民族精神有著發(fā)自內(nèi)心的凝聚、認(rèn)同與眷戀。中國人特有的“家情感”、“家文化”、“家觀念”等生活情志，是中華民族生命性、根本性的生存方式與道德意識。這就是中國人常說的“尋根”、“根脈”、“落葉歸根”的生命意蘊之所在。中華民族基于自己的社會生活基礎(chǔ)與精神傳統(tǒng)，以特有的生命智慧形成了自己的倫理精神。

中華民族的倫理精神以生命為核心對象，注重自我生命的內(nèi)在價值，追求人的生命本性的完善。中國人首先重視生命，他的眼睛不往外看，而是“修心養(yǎng)性”、“全真葆性”，是內(nèi)求的方式。當(dāng)然中國人也上觀天道，子產(chǎn)說：“天道遠，人道邇，非能及也。”(《左傳》)但中國人將天賦予了一種道德人格，是“天人合德”意義上的天，觀天是為民，如“天視自我民視，天聽自我民聽”，即要體察生民百姓如何聽、如何看，強調(diào)順乎人心民意，為此，就先要“明明德”。由于中國人重視生命、關(guān)心自己的生命，所以中國人重德，講求“心身修為”。孔子提出“仁”就是要使人的生命實踐順達通暢、和諧安頓。中國人善于“悟覺思維”和從人的“心性”出發(fā)，體悟萬物化生的生存機理，以調(diào)適自己的生命、生成自己的生命、安頓自己的生命。例如，宋明儒家主張擴充“仁”道精神，深透到宇宙萬物的全體里面，然后再回轉(zhuǎn)向內(nèi)，把宇宙萬物攝取回來，在自己的心性上面來關(guān)照和體驗。正所謂“乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者”。12這是我們中國人自己的倫理智慧和文化優(yōu)長。

其次，當(dāng)代中國倫理制度結(jié)構(gòu)的“中和”建制。中國自古就有“仁政”與“法治”的政治倫理傳統(tǒng)，儒家的政治思想始終把道德教化、“居仁由義”作為解決“政治問題”的根本。如孔子的“政者，正也”(《論語·顏淵》);孟子的“三代之得天下也，以仁”(《孟子·公孫丑上》);朱熹的“德禮則所以出治之本，而德又禮之本也”(《論語集注》卷一，《為政》)，都強調(diào)人的倫理德性對政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)性作用和意義。而法家則力求從“法治”的角度來治理國家、確立人的行為規(guī)范。如墨子說，“法，所若而然也”(《墨子·經(jīng)上》)，“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之;惡人者，人必從而惡之;害人者，人必從而害之。此何難之有”(《墨子·兼愛中》)。即：仁與義的達致，不僅有利于他人，而且也能給自己帶來益處，而不道德則會使全體遭受不幸的命運。伊文子曰：“萬事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法。歸一者簡之至，準(zhǔn)法者易之極”，“圣人之治，獨治者也;圣法之治，則無不治矣”，等等。13上述思想傳統(tǒng)，都將為建構(gòu)當(dāng)代中國民主政治提供重要的理論資源。

依此而論，在當(dāng)代中國民主政治建設(shè)和公平正義的追求中，道德自律和法律規(guī)范自然是兩重不容闕失的重要維度。具體策略包括：其一，通過建立健全民主商談的程序反思、對話合作的共存機制，求達社會倫理共識和切實解決現(xiàn)實道德生活困境;其二，充分發(fā)揮政府宣傳機構(gòu)、網(wǎng)絡(luò)傳播媒介、文化教育部門的重要作用，深入貫徹正義與仁愛協(xié)調(diào)并舉的宣傳、教育理念，并將其落實到城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村基層，使人們能夠在日常的工作學(xué)習(xí)、社會實踐和社區(qū)生活中切身感受到這種主流價值觀念的必要性與合理性;其三，認(rèn)真體會當(dāng)前中華民族的共有精神家園建設(shè)和公民道德建設(shè)綱要的主旨精神，大力加強我國社會倫理文化建設(shè)的力度，創(chuàng)造性地弘揚儒家倫理的“仁義”精神，合理借鑒和汲取國外倫理文化建設(shè)領(lǐng)域的先進成果，不斷充實人們的精神文化生活，健全社會的倫理文化結(jié)構(gòu);其四，推進公民道德建設(shè)工程，弘揚真善美、貶斥假惡丑，引導(dǎo)人們自覺履行法定義務(wù)、社會責(zé)任、家庭責(zé)任。自覺促進法律制度建設(shè)和公民道德建設(shè)、公平正義建設(shè)與仁愛品德建設(shè)的有機結(jié)合，“深入開展道德領(lǐng)域突出問題專項教育和治理，加強政務(wù)誠信、商務(wù)誠信、社會誠信和司法公信建設(shè)”。拓展人際間彼此溝通與合作的渠道，增進人與人之間的情感交流和社會認(rèn)同度，真正實現(xiàn)公民素質(zhì)和社會公信度的全面提升。

最后，當(dāng)代中國倫理實踐品性的“中和”塑造。“中和”是倫理，而不是制度，倫理實踐品性的中和塑造是柔性的，而不是剛性的。它是人與人相處的一種心性，是生命悟覺的內(nèi)心體驗。這種倫理意義上的“中和”之道，說到底就是中國人對自身文化生命與道德理想的自我感悟和自我覺解，體現(xiàn)出對自己所處的生活關(guān)系、生存命運、生命追求的情理審視和價值選擇。我們認(rèn)為，強調(diào)社會倫理的實踐品性，就是要激發(fā)人們立足于“實然”達致“應(yīng)然”。美國著名學(xué)者布魯姆根據(jù)其對柏拉圖《王制》的釋義，已經(jīng)意識到如何塑造好或正義、美或高貴的“實踐品性”等問題，他認(rèn)為這些問題之所以與現(xiàn)代人相關(guān)，是因為現(xiàn)代人承認(rèn)自己對“美且好”的“道德價值”的需要，是因為具有“公共效用”的科學(xué)進步如今以毀滅相威脅。這些問題對現(xiàn)代人來說之所以難以理解和踐行，是因為現(xiàn)代人已被教導(dǎo)過，“道德價值”不能經(jīng)由理性來建立，科學(xué)僅僅對社會有益。 14實質(zhì)上，中國文化根底上就是完善生命的學(xué)問，追求“窮理盡性”的生命意境。郭沫若認(rèn)為，“在個人修養(yǎng)上可以體驗儒家精神努力于自我擴充以求全面發(fā)展，而在社會的興革上則當(dāng)依社會主義的指導(dǎo)努力吸取科學(xué)文明的恩惠，使物質(zhì)的生產(chǎn)力增加，……使各個人的精神得以遂其全面發(fā)展”。15在某種意義上，布魯姆、郭沫若所言深刻體現(xiàn)了講求“變通”的中國儒家思想之理及踐履“中正仁和”的中國傳統(tǒng)發(fā)展之道。

因此，我們要確立一種“中道和合”的現(xiàn)代倫理高度，超越絕對理性主義倫理模式及相對主義、虛無主義的倫理幻象，從而將當(dāng)代中國社會倫理建構(gòu)指向“正義—仁愛”之中和形態(tài)，這兩種“中和化”的美德——既是個體性的，同時又是社會性的;這種雙重美德的社會性，需要相互性個體的倫理實踐來造就和完善，同樣，這種“中和化”美德的個體性須由社會結(jié)構(gòu)、社會制度體系的保障和成全，兩者的“中和建構(gòu)”始終在現(xiàn)代人的生活實踐及其對實踐的理解中協(xié)同挺進，從而真正實現(xiàn)當(dāng)代中國人與社會的“生生之和諧”。

(本文系國家社會科學(xué)基金重點項目“當(dāng)今時代文化發(fā)展的新特點新趨勢研究”階段性成果，項目批準(zhǔn)號：12AZD004;中國博士后科學(xué)基金項目“當(dāng)代中國倫理實踐理念探究”階段性成果，資助編號：2012T50109)

注釋

1[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》(第1卷)，北京：商務(wù)印書館，1959年，第1頁。

2尤西林：《心體與時間》，北京：人民出版社，2009年，第42～43頁。

3[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第176～177頁。

4、13梁啟超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2004年，第179～181、162～166頁。

5[德]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第146頁。

6[德]馬丁·布伯：《我與你》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第11頁。

7茅于軾：《中國人的道德前景》，廣州：暨南大學(xué)出版社，2008年，第229頁。

8[美]托馬斯·內(nèi)格爾：《人的問題》，萬以譯，上海譯文出版社，2000年，第151～152頁。

9高清海：《思想解放與人的解放》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，2004年，第228～229頁。

10[美]R.尼布爾：《人的本性與命運》(上卷)，成窮譯，中譯者序，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第6頁。

11[美]愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，上海人民出版社，2009年，第13～17頁。

12《周敦頤集》(第3卷)，北京：中華書局，1995年，第13頁。

14[美]布魯姆：《人應(yīng)該如何生活》，劉晨光譯，北京：華夏出版社，2009年，第26頁。

15轉(zhuǎn)引自宋志明：《批孔與釋孔——儒學(xué)的現(xiàn)代走向》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第56頁。

【作者簡介】

鄒廣文，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博導(dǎo)，中國辯證唯物主義學(xué)會常務(wù)理事，中國文化管理學(xué)會學(xué)術(shù)委員會主任委員。

研究方向：哲學(xué)基礎(chǔ)理論、文化哲學(xué)、當(dāng)代社會發(fā)展等。主要著作：《當(dāng)代文化哲學(xué)》、《社會發(fā)展的文化訴求》、《人類文化的流變與整合》等。

常江，吉林師范大學(xué)政法學(xué)院副教授，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士后。