佛教戒律與中國社會研究

　　上海師范大學嚴耀中教授主持完成的國家社會科學基金項目《佛教戒律與中國古代道德法律的相互影響》（批準號為03BZJ003），最終成果為專著《佛教戒律與中國社會》。課題組成員：姚瀟鶇。

　　道德與法律是連接社會的兩大紐帶，它們反映著社會結構的基本模式。眾所周知，中華的法律和道德理論自有其獨特的系統。另一方面，佛教戒律又是中國歷史上唯一被中國社會所認可的成系統的外來行為準則。由于佛教戒律又具備了道德與法的雙重特征，所以自二千年前佛教傳入中土后，在中國社會里與文化中與之對應的道德和法亦互相影響，不斷融合。本課題研究之目的就是充分探討這種相互影響的廣度與深度，并揭示它們彼此融合的過程，因此本課題的最后研究成果是一部佛教戒律與中國社會的關系史。

　　本成果認為，宗教規范是為實現宗教信仰服務的，所以宗教約束中行為準則的指向實質上也是整個宗教形態的走向。因此研究中國佛教戒律的種種發展演變，對我們了解中國佛教的實際面貌，了解佛教在中國社會中的實際作用，可以說至關重要。戒律是在廣義上成為宗教道德的表現形式，因為戒律的設置主觀上針對人性中缺陷而來，是對自我的克制和對追求完美境界的鞭策，這樣就為宗教道德的展開奠定了基礎。戒律與社會關系的主要部分，是宗教的規范約束和世俗的規范約束之間的相互交叉與影響。而這些規范約束都是建筑在對善惡的認定上，此又涉及到社會與宗教的價值取向。由于世俗的價值取向及規范約束主要體現在法律和道德上，因此戒律和社會的主體關系就能簡略地說成是戒律和世俗道德與法律之間的關系。

　　本課題的探索表明，道德兼容實際上是不同文化共處與融合的一個關鍵點。宗教的規范與約束是宗教道德力表現的一種重要形式，它不僅僅是凝結教團本身的紐帶，也是它與別的宗教教團和社會群體的分界線，因此從某種程度上說，宗教的規范愈是嚴厲細致，其與別的宗教教團及社會群體的界限與壁壘也就更為分明。如果把本宗教的行為準則凌駕于其它行為準則之上，就必然會導致排他性的唯我獨是。這亦是一切原教旨主義兼備道德至上與意識不寬容的雙重特征的原因所在。就佛教而言，因為大乘佛教的“法我皆空”和“權用即方便”等教義，所以佛教容易和其它文化所取得諒解和妥協。這也使佛教在相當程度上能接受中國社會的傳統價值標準，并將其滲透到自己的戒律中去，產生了中國化的僧制。

　　因為是宗教約束向社會標準靠攏，那么對宗教而言，世俗化就是其必然趨向。這種趨向表現在佛教上層就是向儒家的意識形態靠攏，在下層則是與老百姓的生活習俗接近，最后就如大慧宗杲所說：“世間法即佛法，佛法即世間法”。佛教在中國入世的結果，對戒律本身帶來重大影響。戒律，尤其是小乘諸律，原本是為了抑欲，因為只有克制欲望方能諸惡莫作，進而消除無明之萌動，返歸本覺而入涅槃，即達到所謂之出世，所以持戒即為“六度”之一。然而世間作為現象世界，是由無數差別構成的，而有差別就有欲望，欲望是有情物中由差別引起的勢能轉為動能的過程。因此作為世間法存在的條件，無法徹底消解欲望，只能對欲望管理引導，使之諸善奉行，所以要有結合實際的制度。另一方面，大乘以心為戒體的戒說流行，使欲望起心即滅，于是只要能在心頭下功夫解決欲望問題，達到無念無相，戒律就形同虛設。此外的行為只要循著平常心，順水推舟地遵守世俗制度的管理與引導，如此在中國就稱之為遵奉“僧制”。僧制從狹義上是在官方的參與下由僧方制訂的并由僧人管理僧眾的制度。從廣義上說是佛教接受中國社會各種因素制約后所產生的準則與規范，具有宗教約束與世俗規范交叉的雙重性質，如道宣把儒家尊師的觀念收入其《教誡新學比丘行護律義》里。僧制與戒律雖同時作為僧眾的約束，但戒律的實施象征著走向出世，而僧制是佛教面向社會時所采取的一種實際措施。

　　僧制作為佛教的世間法是對附著于僧侶的欲望章而規之，由于戒律傳入的滯后和印中社會文化上的差異，以及儒家在意識上影響和官府在行政上的干預，漢人僧眾的行為規范主要遵循的是僧制而非戒律。于是戒律在中國佛教里很大程度上具有的是符號上的意義。對戒律作為符號意義的堅持，是在于保持佛教的社會道德作用：接受戒律就是給僧侶貼上身份與道德標簽，表明其在社會道德上應該發揮特殊的作用。為什么在大乘佛教流行的中國，佛教徒出家的標志是受小乘的具足戒而非大乘的菩薩戒呢？因為戒律所包含的禁止的條款愈多愈嚴，它的道德象征意義就愈大，這正是小乘戒律顯著于簡要的大乘戒之處。盡管對中國僧人來說由于種種原因，小乘的比丘二百五十戒比丘尼三百四十八戒中有很多是根本做不到的，但仍舊堅持將此作為僧侶身份的標志，就是它比大乘戒有著更充分的符號意義。這種符號意義上的需要也使得戒壇和戒儀在中國佛教中變得更為復雜與重要，并竟然成了官府用以控制佛教僧眾的一個關節。

　　僧制的運行主要是通過中國特有的僧官制度，其基礎則是僧籍的實行。僧侶通過僧籍得到免役和創辦寺院經濟等優惠，作為交換，是受世俗法律的全面管轄，它包括度牒、設壇、賜額、賜紫等專門制度、刑律中的特殊規定，以及常律的延伸應用等。這大致可由十六個字來概括，即：“身份限定，王法至上，刑事從嚴，民事從俗”。由于教徒行為準則的特色也就是宗教的特色，因此上述寺院僧侶方方面面所受的官方約束就構成了中國官方佛教或正統佛教的基本特征之一。不僅如此，由于唐宋以降僧尼行為規范的詮釋權也被士大夫們所越俎代庖，他們還受到儒家道德的全面約束。佛教是經歷了“三武一宗”滅法等事件后才接受這些原則的，這使它在中國社會成了一種穩定因素，也是兩宋以降的一千多年時間里，不復再有“滅法”之類事件發生的一個重要原因。

　　有作用就有反作用，佛教對中國傳統的道德與法律也有著重大影響。當佛教成為人們社會生活的一部分，當然也體現它存在于道德和習俗中。佛教在道德上的最大作用在于能對道德自覺性的增強提供動力，即通過因果報應和六道輪回說相結合，“陳福以勸善，示禍以戒惡”，來影響社會道德和風俗。風俗上如普遍用懺法等釋儀來替代儒禮操辦喪事，禮懺是由戒律發展出來的一種儀軌，喪葬本屬禮制的重要實施場合，兩者竟這樣地結合了。佛教不殺生之戒，對民風影響也至大，并歷久成俗，視作天理。佛教對司法實踐的影響，從正面說，報應輪回之說對刑罰的濫酷起某種阻約的作用，給封建刑罰抹上一些道義人情的色彩。從負面說，它又往往成為破壞律令執行的心理依托。這分三種類型，其一是在法律與佛教沖突時，信佛者的信仰就成為反對法律的動力，即通過對佛教的虔誠信奉來擺脫世俗法權的約束，實質是通過效果比，將佛教戒律置于世俗法律之上。這主要是利用自南北朝至唐初流傳的大量所謂應驗故事來表露的。其二是執法者抱著“公事無非佛事，公門即是佛門”的態度，往往以救生為陰德，不肯殺戮，一意從寬，歪曲執法。其三是犯罪者企圖以佛事功德來贖免罪責。此外，把佛家禁止殺生的戒條搬移到法律，以及律令中的佛教語詞“號取寺名，詔用佛語”等，也是佛家約束精神在世俗司法中的一種存在。

　　在認知很多具體問題的基礎上，本課題還作了些理論探討。如關于“無為與有為”。因為這不僅是佛教對現象界的一組基本概念，也包含著對戒律精神的理解，從此還牽涉到佛教在中國社會中的生存問題。一方面，戒律本身是一種有為，并為了達到其崇高目的本身也要因地制宜，不斷修正。事實證明，包括政治方面在內的各種有為，不管是佛教整體還是一些僧尼個人都是需要的和不可避免的。另一方面，佛教信仰的目標在于通過消除欲望來脫離苦海，是與無差別境界之同一。也就是說，其正果的修成，卻在于無為。這樣，有為和無為在佛教身上達成了一種奇妙的對立統一。這種對立統一也表現在戒律的制定與執行上，以及對這對矛盾的闡釋上，由此也推動了戒律學的不斷發展。

　　佛教戒律與中國傳統文化的互相影響是全面而持久的。在本成果的31章內容里還探討了許多問題，如漢譯諸律及其特點、世俗化民間化中的戒律、佛教社團與社會的互動作用、居士戒律學、寺院經濟和戒律、八關齋戒與中古時代的門閥、戒律的玄化和道化、僧兵與戒律，以及宗教異端和社會異端關系等等。

　　本成果涉及宗教學、哲學、史學、法學、文學、倫理學、民俗學等多學科的交叉與結合，所引資料從佛藏、正史，到各種文集、地方志、寺志、寶卷、敦煌吐魯番文書、黑水城文獻、墓志碑刻、歷代小說筆記等等，乃至當今中外學者的相關論著，不下數千種，史料翔實，符合規范。它拓展了佛教社會史的研究領域，對于佛教戒律與中國古代道德法律的互相影響這一向來比較薄弱的研究方向，具有填補空白的作用，并可為一些關于宗教文化的現實問題提供較具啟發性的借鑒。