華東師范大學陳赟教授主持完成的國家社會科學基金項目《中國古典思想中的政治正當性問題——以先秦儒道哲學為中心》（項目批準號為06CZX014），最終成果為同名專著。課題組成員有：成守勇、唐忠毛等。

　　這項成果的主要內容體現在以下四個方面：

　　一、《莊子?應帝王》混沌之死的寓言乃是軸心時代中國思想困境的基本表達：（1）帝、王時代已經終結，作為帝道之核心的“德”之政教典范與作為王道之核心的“禮”之政教典范，都面臨終結，政教基礎發生了變化，在沒有帝、王的新時代，政教生活如何重新開展，這一點成為一個新時代的問題意識，即便是思考“其或繼周者”的孔子也是在面向這個新時代。（2）隨著禮壞樂崩，以禮義論為中心的中國中心主義的天下觀，在當時的南方之學、東方之學、北方之學那里，都面臨著前所未有的挑戰。因而新的問題是如何重新界定“中國”，作為天下中心的“中國”，其精神基礎在哪里？由于前軸心時代的帝—王政教實踐，導致了此兩個問題之間的相互關聯。雖然這兩個問題始終未曾明確表述，但顯然軸心時代的中國學者，特別是儒道兩家，都是在回應這兩大問題的巨大壓力下展開其思想的，這兩大問題又集中體現為這樣一個問題：政治正當性基礎何在？“軸心時代”正是“天下—中國”的政治形態在思想上的真正確立時期，社會變遷的實質是“（五）帝”、“（三）王”主導的“方國”時代的終結，與郡縣制“帝國”（實即“天下型國家”）的醞釀與發生階段——在這個過程中，政治的、民族的、文化的三個層面的“中國”得以匯聚一起，三位一體地得以確立。先秦儒、道哲學正是在總結方國時代的政治歷史經驗，回應正在發生的從方國到帝國（天下型國家）的結構性變化過程中產生的，它們本身也成為“天下—中國”的政治形態展開過程所形成的思想形式。因而，思考中國思想中的政治正當性問題，實即探討“天下政治”的正當性問題。這個政治形態的基本特征是納天下的政教理想于現實的國家形態之中。“國”乃是相對有限的政治空間，它被限定在由土地、人民、戶籍等要素固定化的支配范圍內；而天下則是一個相對無限的空間，它實施的支配超越了土地、人民、戶籍等的限定，而通過德化、禮樂、文化等形式延伸到“國”之外部；“天下—中國”形態的政治乃是一種有限支配與無限支配的統一體系：具體說，就是“天下”要素與“國—家”的要素相互嵌入、彼此相造的格局。而在這一格局中，文化，或者說是超越了“國”之領地限定的教化，被賦予了突出位置，它與行政的支配一道規定了政治的概念，從而使得中國古典形態的政治概念不能化約為現代的統治，而是由教統與治統相互支撐的結構體系，這一點也規定了“中國”作為一個“有天下之國”的特殊責任，它面對的并不僅僅是“中國”內部的秩序，而同時是具有總體性意義的“世界歷史”格局的承負。

　　二、自軸心時代以來，承接帝王之統與天命的乃是教統意義上享有天爵的“有德之圣”，而不是治統意義上的王。圣有德而無位；治統意義上的“王”，只是世俗政治中的人爵之位。教統與治統分離，教統層面上的“圣”成為帝、王的替代者，而圣為教統確立經法——“六經”，其實際的承傳、詮釋與實踐，則落實到君子身上，可以說，正是君子，構成了天下政治的現實主體。在上是圣人與天子、在下是君子與百官，構成分別主導治權與教權的主體，二者相互分工與配合。儒者承此圣人之教成就儒者之統，實即教統。教統出道理，治統出執行，二者在最終的層面上統一于天命。軸心時代的政教轉進，便是“內圣外王之道”的發現，即以內外關系結構天爵之圣與人爵之王。所謂“內圣外王”，即以圣者盡倫之道為內，以王者盡制之道為外。但相對于一直處在虛位的圣人，君子才是活生生、實實在在的政治主體，正是他們，傳承了圣人之教，“孔子以前，道統之傳主要依乎圣君賢王；孔子以后，道統之傳則主要依乎士人君子”。另一方面，天下政治成立的理論基礎則是中國中心論的天下觀的確立。“天下”一詞具有超越性的精神內涵，這個內涵與“天”相關：中天下而立，受天地之中，秉天命之性；而“中國”意味著立天地之中、貫通天、地、人三者為精神的政教形態，天、地、人三才貫通之道因此就是中國政治或天下政治的精髓所在。中國中心觀的核心是禮義論，所謂“中國者，禮義之國也”，就是其最核心的表述。但隨著禮壞樂崩，當時三個主要學術區域，如東方之學、南方之學與北方之學，都出現了對禮義論中國中心主義天下觀的質疑，它最終導致了中國中心的天下觀的自我修正與完成，即在內其國而外諸夏、內諸夏而外夷狄之后，增加了天下一家、世界大同的層次。

　　三、軸心時代之前，政治正當性在于天命，在位者主觀上敬德、客觀上保民就是溝通天命的根本途徑。但經過“軸心突破”，帶有神教性質的天命觀念發展為形而上學的“天道”，后者不再來自一種異在者頒布的命令，而是“代表一種超越塵世的道德主管層級，讓人間的統治者們不得逾越應有的界限”。道體并不決定、主宰萬物，而只是引導萬物；道體之作用萬物，實即萬物之自我成就過程之顯發、引發。這樣，一個不言而成、無心而化的道體，在軸心突破中得以形成。與此相應，天、地、人的相配、相參、相繼的觀念，獲得主導地位，它并不預設天道較人道更為完美無缺，相反，它高揚了天、地、人各有分工、各有限制，因而必須相互補充、相得益彰的觀念，這一點特別體現在“天生、地養、人成”的觀念中。天道是在天下萬物自正其性命的過程中得以顯現的，這種顯現方式使得天下成為對人顯現天道的唯一正當境域，萬物并作、吹萬不同、咸其自己，各以其自己正性之獨，共聚而為一整體的“自—然”秩序——這被理解為“天”的正色。藏天下于天下，天下是萬物之天下，是萬物所共享之天下。這種向著天道，同時也是向著萬物之各正性命的充分開放，構成了天下政治正當性的基本原理。就人類政教實踐的意義而言，藏天下于天下，就是天下大公，天下乃是天下人的天下，它隱藏之在人之各正性命之中，藏在身、家、國之中。總之，政治正當性的總原理，在軸心時代儒道思想的脈絡里，被概括為藏天下于天下，它位于天下作為天下人的天下的可能性之中。

　　四、天下作為天下人的天下的可能性，分別落實在政道與治道之中。由“正”所規定的“政”，并不以治人者與治于人者的區分為基礎，它指向政道，其真正主體是每一個個人；但治道卻奠基于統治者與被統治者的區分的基礎之上，因此治道的主體是統治者。就政道與治道的關系而論，首先，以治達政，政必由治；其次，治以導政，治必歸政。政道的正當性原理在于一切個人的自正性命，自正性命只有在個體的修身活動中才得以開啟，修身分為兩個階段：正性（盡心知性知天）與正命（踐形）。修身實即建立個人的文化生命，進而文化世界，與于斯文，參與歷史文化傳統的構成的方式。修身在這個意義上不再是個體性的行為，而是一個偉大的具有公共意義的政治行動。治道的正當性原理在于讓事物自己管理自己、治理自己，其實際角色是傾聽并給出事物的自命。因而，治道的正當性或者被歸結為無為，或者被歸結為德治，說到底乃是對個體之自正性命的引導，但引導不是替代，而是允讓。政道與治道各有自身的正當性原則，但它們總體上統一于藏天下于天下的根本原理之中。

　　作為基礎理論研究，這項成果的價值主要體現在以下幾個方面：一是對中國古典思想中的政治正當性、中國古典思想進行了獨特而系統的理解，區分了前軸心時代與軸心時代正當性問題的不同架構；二是對軸心時代的思想突破做出了具有自身特色的解釋，從而為政治正當性的思考提供了深厚背景；三是對中國政治思想的基本形態與基本架構做出了創造性的理解；四是提出了對研究問題的獨立理解架構、范疇，具有自己的問題意識。